一、編纂方式

魏晉時(shí)期,道教史著主要由私家完成,至隋唐兩宋,這種相對(duì)單一的編纂模式被打破,出現(xiàn)了御制、奉敕編次、私家撰修三種方式。

(一)御制

所謂御制,即由最高統(tǒng)治者撰修的一種編纂方式。隋唐兩宋時(shí)期,眾多統(tǒng)治者基于各種原因成為道教擁躉,不僅在政策上予道教以支持,甚至親自注疏道教經(jīng)典,如唐玄宗曾兩度注疏《道德經(jīng)》,宋徽宗亦曾御解《道德經(jīng)》(又名《老子解》)。同時(shí),最高統(tǒng)治者也會(huì)通過(guò)撰寫(xiě)道教史著來(lái)表達(dá)崇道、奉道之情。《道藏》洞神部記傳類(lèi)《龍角山記》中收錄有唐明皇御制的《慶唐觀紀(jì)圣銘》,該銘乃玄宗為表彰李家玄元皇帝老子及圣地龍角山而撰;玄宗另一《御制真人碑》,則是其為念葉法善之舊情,"紀(jì)諸事跡"而成[1]第46冊(cè)286。五代吳越國(guó)建立者錢(qián)?,因深慕閭丘方遠(yuǎn)之道,乃親往杭州大滌洞拜見(jiàn),并撰《天柱觀記》以表崇道之情。宋徽宗,歷史上著名的"道君皇帝",先后采取一系列崇道措施,在他的推動(dòng)下北宋道教繼真宗后又一次達(dá)到頂峰。在崇道過(guò)程中,徽宗甚至親自制造"天神下降"的神話,并先后御制《天真示現(xiàn)記》、《神應(yīng)記》頒行全國(guó),以達(dá)到其尊道之目的。御制并非道教史著編纂主流,但這種編纂方式的出現(xiàn)與存在是道教社會(huì)地位提高及影響深化的強(qiáng)有力證明。

(二)奉敕編次

唐代出現(xiàn)了奉敕編次這一新的編纂方式。縱觀唐代,奉敕編次史著數(shù)量不多,主要有崔融的《唐嵩高山啟母廟碑銘》,樂(lè)朋龜?shù)摹段鞔ㄇ嘌驅(qū)m碑銘》。進(jìn)入兩宋,這一編纂方式成為道教史著不可忽視的一股編纂力量,目前見(jiàn)于著錄的史著主要有《道史》、王欽若《翊圣保德傳》、宋綬《宋西太乙宮碑銘》、呂惠卿《宋中太乙宮碑銘》、《先天紀(jì)》和《降圣記》等。《道史》是其中最具特征的代表。重和元年(公元1118年)九月,宋徽宗用蔡京言,集古今道教事為紀(jì)志下詔修《道史》。次年八月,徽宗下詔過(guò)問(wèn)此事,規(guī)定"自龍漢止五代為《道史》,本朝為《道典》"。宣和三年(公元1121年)十一月三日徽宗再次下詔,令提舉道錄院見(jiàn)修《道史》,同時(shí)規(guī)范《道史》的編纂體例與撰述內(nèi)容:"自《史記》、《漢書(shū)》以來(lái),體制有可?,當(dāng)以為例。則史表一門(mén),不須徒設(shè)。道紀(jì)斷自天地始分,以三清為首。三皇而下帝王之得道者,以世次先后列于紀(jì)。為天、地、宮府、品秩、輿服、符?、儀范、禁律、修煉、丹石、靈文、寶書(shū)等十二志。男真自風(fēng)后、力牧而下,女真自九靈、元君而下,及凡臣庶之得道者,各以世次先后為傳。"

據(jù)詔書(shū)內(nèi)容,《道史》仿效以《史記》、《漢書(shū)》為代表的紀(jì)傳體裁,設(shè)紀(jì)、傳、志三個(gè)部分,沒(méi)有"徒設(shè)"表與世家。其中本紀(jì)部分首記元始天尊、靈寶天尊和道德天尊"三清"尊神,隨之記載"三皇而下帝王之得道者";志涉及天、地、宮府、品秩、輿服、符?、儀范、禁律、修煉、丹石、靈文、寶書(shū)十二個(gè)方面;傳主要記述男女仙真及世俗中的著名修道者。這部由政府組織編修的《道史》與此前內(nèi)容、體例相對(duì)單一的道教史著相較,有明顯突破。紀(jì)、傳、志的體例設(shè)置涵蓋了道教的方方面面,堪稱(chēng)一部完整的道教發(fā)展史。同時(shí),在內(nèi)容的設(shè)置上也極具特色。詔書(shū)規(guī)定將"三皇而下帝王之得道者,以世次先后列于紀(jì)","男真自風(fēng)后、力牧而下,女真自九靈、元君而下,及凡臣庶之得道者,各以世次先后為傳"。這種將得道帝王列于紀(jì)、男女仙真列于傳的做法反映了《道史》在政府干預(yù)下的官修色彩,將其與佛教史學(xué)中的紀(jì)傳體史著如《佛祖統(tǒng)紀(jì)》相比較,其官方干預(yù)色彩更加明顯。

《翊圣保德傳》,三卷,題"宋開(kāi)府儀同三司同中書(shū)門(mén)下平章事上柱國(guó)太原郡開(kāi)國(guó)公王欽若奉敕編集"。據(jù)晁公武《郡齋讀書(shū)志》載:建隆初,有神降于鳳翔民張守真家,開(kāi)寶末,徵守真詣闕,屬太宗踐祚,封神翊圣將軍,筑宮于終南山。祥符中,詔欽若編次其事[2]371。大中祥符九年冬十月己卯,王欽若上之。宋真宗之所以詔命王欽若編寫(xiě)此傳,主要原因在于翊圣保德真君,自謂"玉帝之輔,奉上帝命,護(hù)衛(wèi)宋朝",故編次此傳以表彰護(hù)衛(wèi)宋朝之神,反映出趙宋帝王神話政權(quán),維護(hù)自家統(tǒng)治的政治目的。唐代尊老子為祖,為顯其尊貴,在三教排序中一度以道教為先,儒釋排后。宋代統(tǒng)治者出于神話趙氏政權(quán)的目的,也制造出了一個(gè)趙氏圣祖"趙玄朗"。為此宋真宗于大中祥符七年下詔,命李維、宋綬、晏殊編次三十卷的《降圣記》,記趙氏圣祖趙玄朗下降事。與唐代不同,宋代奉敕編次的道教史著除了數(shù)量上增加、內(nèi)容更加豐富外,其"奉敕"所彰顯的政治色彩更加濃厚。這類(lèi)史著可以成為我們解讀當(dāng)時(shí)政治與道教互動(dòng)關(guān)系的一條很好的路徑。

(三)私家撰修

私家撰修是這一時(shí)期道教史著最主要的編纂方式,現(xiàn)存隋唐兩宋道教史著大部分為私修。獨(dú)撰是私修中最重要的一種,這一時(shí)期大部分道教史著采用此種方式。如賈嵩的《華陽(yáng)陶隱居內(nèi)傳》,該傳乃為道教著名學(xué)者陶弘景所作傳記。陶弘景,《梁書(shū)》有傳,其后謝淪、陶翊、潘泉文先后為其作傳,賈嵩認(rèn)為前傳或簡(jiǎn)、或無(wú)條貫、或缺載,故在前傳基礎(chǔ)上,廣泛參考"《登真隱訣》及《真誥》、《太清經(jīng)》、先生文集,揣摩事跡",作三卷《華陽(yáng)陶隱居內(nèi)傳》。該傳資料詳實(shí),頗具價(jià)值,可糾正史記載之誤。《仙苑編珠》,三卷,作者王松年以四字韻語(yǔ),在參考劉向《列仙傳》、葛洪《神仙傳》、《登真隱訣》、《元始上真記》、《道學(xué)傳》外,又尋"《真誥》、《樓觀傳》、《靈驗(yàn)傳》、《八真?zhèn)鳌贰ⅰ妒婢齻鳌?近自唐梁已降接于聞見(jiàn)者,得一百三十二人"[1]第45冊(cè)242,撮其仙跡而成。《混元圣紀(jì)》,編纂者謝守灝因觀前所作老子傳記,或"例皆蔑裂,百不具一",或"雖記述頗詳,而枝蔓旁引,首尾失次,其間取舍,未免乖違,二三其說(shuō)",故"編考三教經(jīng)典傳記,究其源流"[1]第46冊(cè)12,編為《圣紀(jì)》。該書(shū)為老子最詳悉之傳記,誠(chéng)如陳傳良于序中所言:"嗚呼,何其專(zhuān)且博也,則誠(chéng)有功于道家者。"

獨(dú)撰在一定程度上可以保障史書(shū)編纂體例的統(tǒng)一與編纂內(nèi)容的協(xié)調(diào)。此外,部分史著乃集眾人智慧而成。如《洞玄靈寶三師記》的撰寫(xiě),杜光庭在序中稱(chēng):"粵自上賓未列圖紀(jì),雖貞猷茂范,刊勒于名山,而后學(xué)門(mén)人,難披于真奧。敢條實(shí)錄,昭示將來(lái)。輒陳小序,仍為頌述。道弟吳興陸甚夷己敘,道元先生休烈,但繼裁短以紀(jì)德風(fēng)"[1]第46冊(cè)272,由此可知《洞玄靈寶三師記》完成后,杜光庭曾拿該記給"道弟吳興陸"、"道元先生休烈"觀看,而兩人應(yīng)當(dāng)給予過(guò)中肯的意見(jiàn)。關(guān)于《西山許真君八十五化錄》的撰寫(xiě),作者西山勇悟真人施岑在跋中稱(chēng):"于茲邇來(lái)宋道升捧所錄《十二真君傳》至,乞加訂正。因以觀之,見(jiàn)其詞理重復(fù)篇章混雜,使覽者易生厭倦,深竊惜焉。岑乃校正事跡分別章句,祈為八十五化,化各著詩(shī)。詩(shī)成,有朱守中來(lái)就命參詳,庶無(wú)亥豕之訛烏焉之舛,繇是祖師傳王而無(wú)可疑議者矣。"[1]第46冊(cè)394可見(jiàn)《西山許真君八十五化錄》的完成有提供腳本者,有提煉者,還有校對(duì)者。

再如《南岳九真人傳》,廖?于序中稱(chēng):"去年冬,道士歐陽(yáng)道隆款扉求見(jiàn),謂余曰:‘道隆私門(mén)數(shù)世喜藏仙書(shū),及道隆曉人事時(shí),散墜過(guò)半。雖復(fù)卷軸存者,悉無(wú)首尾,惟《南岳九仙傳》次第存焉。姑欲僂板與前此所印施《太上度人經(jīng)》、《老子道德經(jīng)》、《九幽經(jīng)》兼行于世,使觀者遷善遠(yuǎn)罪,必有得焉。愿為書(shū)百余言,冠其篇首。'余審語(yǔ)論由,中非涉浮偽,疾索所謂九真人傳者,削其敘說(shuō)稠疊者十有一處,正其字體謬誤者三十有一,又較升舉年月不同者四,取舊碑為定。"[1]第46冊(cè)619可見(jiàn)今傳《南岳九真人傳》是廖?在前人智慧結(jié)晶基礎(chǔ)上刪削、校正之作。這一時(shí)期,道教史學(xué)編纂方式呈現(xiàn)多元化,究其原因:一為道教急速發(fā)展,在政治、經(jīng)濟(jì)、意識(shí)形態(tài)上都成為一股不可忽視之力量,眾多統(tǒng)治者基于各種原因,崇奉道教,并參與到史著的編纂中來(lái);二為隨著官方修史制度的完善,史學(xué)編纂漸趨官方化,故能出現(xiàn)《道史》這樣典型的官修道教史著;三為道教史學(xué)發(fā)展的內(nèi)在張力所趨,即在宗教信仰與史家職責(zé)的雙重驅(qū)動(dòng)下,眾多教徒與士人自覺(jué)擔(dān)當(dāng)起了記錄道教發(fā)展軌跡以及弘揚(yáng)道教之責(zé)任。

二、編纂旨趣

隋唐兩宋時(shí)期,道教身處復(fù)雜的政治、文化背景下,作為道教文化載體的道教史學(xué)面臨此種背景,呈現(xiàn)出了更加復(fù)雜、多樣的編纂旨趣。

(一)弘揚(yáng)道教

弘揚(yáng)道教是道教史家分內(nèi)之事,也是道教史家撰史記述之目的所在。隋唐兩宋道教史家主要通過(guò)以下方式來(lái)弘教:

1.編纂仙傳證實(shí)神仙實(shí)有

道教成仙理論歷來(lái)為人詬病,于此,一方面道教學(xué)者通過(guò)哲學(xué)思辨、撰寫(xiě)道教經(jīng)典堅(jiān)稱(chēng)神仙實(shí)有、成仙可習(xí);一方面道教史家以歷史呈現(xiàn)的方式來(lái)證實(shí)神仙實(shí)有。典型如東晉葛洪,他一方面撰寫(xiě)《抱樸子》解答世人"神仙不死,信可得乎"的疑慮[3]12;一方面將"先師所說(shuō),耆儒所論"之神仙匯成《神仙傳》以證實(shí)神仙的存在并非妄談。隋唐兩宋時(shí)期,道教影響日深、日廣,但其長(zhǎng)生不死的神仙理論依然受人攻訐。在道教神仙理論的內(nèi)在約束與外在發(fā)展壓力下,隋唐兩宋道教史家承繼了魏晉史家的做法,通過(guò)編纂仙傳的方式來(lái)呈現(xiàn)神仙的可信與可習(xí)。如杜光庭在編纂《墉城集仙錄》時(shí)指出:"神仙得道之蹤昔秦大夫阮蒼、漢校尉劉向繼有述作,行于世間。次有《洞冥書(shū)》、《神仙傳》、《道學(xué)傳》、《集仙傳》、《續(xù)神仙傳》、《后仙傳》、《洞仙傳》、《上真記》編次紀(jì)錄不啻十家。則神仙之事,煥乎無(wú)隱矣。"[4]第1冊(cè)794杜光庭一方面回溯了道教仙傳的編纂歷史,一方面以編纂《墉城集仙錄》的史學(xué)實(shí)踐來(lái)證明神仙實(shí)有、神仙無(wú)隱。再如陳葆光撰寫(xiě)《三洞群仙錄》的目的即是"揚(yáng)高真之偉烈,以明示向道者,使開(kāi)卷洞然,知神仙之可學(xué)。"[1]第45冊(cè)269杜、陳兩位道教史家的編纂目的與編纂實(shí)踐是當(dāng)時(shí)道教史家的典型代表,而這一時(shí)期出現(xiàn)的大量仙傳成為了宣揚(yáng)神仙可信、可習(xí)的重要工具與途徑。

同時(shí),為了增加說(shuō)服力,道教史家們?cè)谖簳x仙傳編纂基礎(chǔ)上進(jìn)行了積極改進(jìn)。這一時(shí)期仙傳編纂的一個(gè)突出特點(diǎn)是"神仙"漸趨現(xiàn)實(shí)化與世俗化,即眾多近世與當(dāng)代人的成仙、神異事跡成為了道教史家關(guān)注、記注的對(duì)象,其中部分事跡甚至為史家所親聞。以杜光庭《墉城集仙錄》為例,書(shū)中除為"圣母元君"、"金母元君"、"麻姑"等歷史性道教女仙作傳外,亦為謝自然、王氏女、董上仙、薛玄同、戚玄符等唐代女仙人物作傳。這種內(nèi)容、方法上的改進(jìn)使得仙傳在呈現(xiàn)道教"歷史真實(shí)"上具有了更強(qiáng)的說(shuō)服力與宣傳力,從而更好地完成弘教目的。

2.表彰福地名山、仙宮道觀

隋唐兩宋時(shí)期,在仙傳編纂之外,還出現(xiàn)了一定數(shù)量專(zhuān)記福地名山、仙宮道觀的史著。如李沖昭的《南岳小錄》,杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》和《天壇王屋山圣跡記》,令狐見(jiàn)堯的《玉笥山記》,倪守約的《金華赤松山志》,陳田夫的《南岳總勝集》,李宗諤的《龍瑞觀禹穴陽(yáng)明洞天圖經(jīng)》,錢(qián)?《天柱觀記》,《梅仙觀記》,等等。這些史著在內(nèi)容安排上不盡相同,但其彰顯名山福地、仙宮道觀,弘揚(yáng)道教的意圖卻別無(wú)二致。福地名山在道教神仙理論中是仙人、真人的居住場(chǎng)所,如武當(dāng)山"自黃老設(shè)教,神仙至人,棲之者眾"[1]第48冊(cè)575,金壇華陽(yáng)洞天是"金陵地肺福地,桐柏真人所謂養(yǎng)真之福境,成神之靈墟"[1]第48冊(cè)368。仙宮道觀則是道教的物化空間,是道士修道祀神的活動(dòng)場(chǎng)所,同時(shí)也是滿足信眾祁福禳災(zāi)心理需求的可值依托的宗教場(chǎng)所。

不管是福地名山還是仙宮道觀都蘊(yùn)含著豐富的道教神仙理論,對(duì)這些具有自然屬性的物體形象的表彰,一方面可以強(qiáng)化道教的神秘性,另一方面又可以無(wú)形中拉近仙界與俗界的距離。值得注意的是,道教史家在彰顯福地名山、仙宮道觀時(shí)除了記述仙芝靈草、高道大德以及神異事件外,還收錄了大量世俗人士以道教為主題的相關(guān)詩(shī)作以及當(dāng)權(quán)者對(duì)道教進(jìn)行封賞與頒賜的文書(shū),這些詩(shī)詞以及文書(shū)封賞的收錄對(duì)擴(kuò)大道教的影響無(wú)疑具有極強(qiáng)的說(shuō)服力。

(二)維護(hù)統(tǒng)治秩序

"忠孝"是歷代統(tǒng)治者維護(hù)統(tǒng)治的有效政治倫理工具,魏晉時(shí)期道教已將忠孝觀念納入到了道教的神學(xué)理論體系中。如葛洪在《抱樸子•對(duì)俗》中宣稱(chēng):"欲求仙者,要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修,而但務(wù)方術(shù),皆不得長(zhǎng)生也。"[3]53隋唐兩宋時(shí)期,忠孝觀念與道教神學(xué)理論在融合中達(dá)到到了新的境界。與此相呼應(yīng),這一時(shí)期道教史家開(kāi)始以史學(xué)為陣地大力宣揚(yáng)忠孝觀念。如對(duì)以忠孝為核心信仰的許遜的表彰即是明證。許遜信仰,唐代已有尊奉,至南宋正式形成以許遜為祖師的凈明派。與世俗尊奉相對(duì)應(yīng)的是,這一時(shí)期道教史家亦將許遜信仰作為了關(guān)注與宣揚(yáng)的重點(diǎn),出現(xiàn)了《孝道吳許二真君傳》、《晉洪州西山十二真君內(nèi)傳》、《許遜修行傳》、《西山許真君八十五化錄》等專(zhuān)門(mén)記載許遜信仰的史著,這些史著一方面記述了許遜信仰形成的過(guò)程,一方面突出宣揚(yáng)許遜所倡導(dǎo)的忠孝觀念。再如宋人馬祖光在為《唐葉真人傳》作序時(shí)稱(chēng):"秦皇漢武,常求神仙矣",但神仙不是"多欲之君,所能屈致"的,而葉天師能"邀致神人,際遇神仙",且"如此之易",乃"其孝于親,忠于君,有以動(dòng)天地,感鬼神"的緣故[1]第46冊(cè)275。還有杜光庭,在《錄異記》中專(zhuān)列"忠"、"孝"兩類(lèi),舉王?忠君、陰玄之孝親等事例來(lái)證實(shí)踐行"忠孝"可以感動(dòng)上真,是成仙的途徑。此類(lèi)例子在這一時(shí)期史著中隨處可拾。隋唐兩宋道教史家將"忠于君,孝于親"視為得道成仙的標(biāo)準(zhǔn)與條件,從而將忠孝觀賦予了神圣性,這對(duì)信眾和廣大民眾具有更強(qiáng)的吸引力和震懾力,同時(shí)也使道教史學(xué)在維護(hù)統(tǒng)治秩序方面扮演了重要角色。

在宣揚(yáng)封建倫理綱常的同時(shí),道教史家一方面竭力頌揚(yáng)當(dāng)朝的盛世局面,鼓吹當(dāng)下政權(quán)將延之萬(wàn)世,為現(xiàn)有統(tǒng)治秩序服務(wù)。杜光庭撰《歷代崇道記》旨在"表皇家承神仙之苗裔,感太上之靈貺,實(shí)萬(wàn)代之無(wú)窮也"[1]第45冊(cè)67。《錄異記》載:"蜀之山川,是大福之地,久合為帝王之都。又蜀字若去蟲(chóng),著金正應(yīng),金德久遠(yuǎn),王于西方,四海可服。"[1]第46冊(cè)139這段話,"蓋意在媚昶也"[5]265。還有《王氏神仙傳》的編纂亦是杜光庭以諂王建之作[2]389。又如謝守灝在《混元圣紀(jì)進(jìn)表》中稱(chēng):"太清顯跡,悉資信史之洽聞。浩劫遺編,必俟熙朝而大備"[1]第46冊(cè)11,指出《混元圣紀(jì)》能夠著作成功全賴(lài)大宋的盛世局面。另外,在史書(shū)內(nèi)容的安排上也表現(xiàn)出道教史家對(duì)政治權(quán)力的"示好"。如在民間傳說(shuō)和道教史上,女仙地位最著者是西王母,俗稱(chēng)"王母娘娘",《墉城集仙錄》中尊稱(chēng)為"金母元君"。但受唐代最高統(tǒng)治者尊崇老子的影響,杜光庭在《墉城集仙錄》中將老子的母親神化為"圣母元君"而置于眾女仙之首,從而迎合了最高統(tǒng)治者的喜好。

另一方面,道教史學(xué)也會(huì)采取"曲筆"方式為統(tǒng)治者"隱惡"來(lái)討好當(dāng)權(quán)者。唐朝是李淵趁隋末農(nóng)民起義大規(guī)模爆發(fā)之際于太原起兵并最終逼迫恭帝讓位而建立的王朝,關(guān)于此事,杜光庭稱(chēng):"我唐高祖既至長(zhǎng)安,受隋恭帝禪"[1]第45冊(cè)73將唐高祖篡位的事實(shí)隱于"受禪"的結(jié)論之下。唐僖宗在位期間頑劣異常,對(duì)此兩唐書(shū)皆有記載,而杜光庭則評(píng)價(jià)其:"中原紛擾,貽禍積年,社稷晏安,宮城再?gòu)?fù),駐蹕數(shù)年,圣德如一,僖皇中興之力也。"[1]第45冊(cè)95)扈蒙在《宋東太乙宮碑銘》中稱(chēng)宋太宗"握乾符而御宇,宅坤載以開(kāi)階,斷鰲足以立四維,重張地紀(jì),受龍圖而畫(huà)八卦,載炳人文,遂使蠻夷戎狄,皆趨于象闕之前,?兜離,合奏于宮懸之下。"[1]第48冊(cè)642將宋太宗兩次大敗于遼的事實(shí)隱于歌功頌德之中。宋仁宗時(shí),邊事頻發(fā),"外患"漸重,而李思聰在《洞淵集》的《進(jìn)洞天海岳表》中稱(chēng)宋仁宗"道冠百王,德降千古,遂遣東夷南越之俗,稽顙歸仁;北胡西虜之民,傾心順化,凡遭圣運(yùn),盡罄惟深。"[1]第48冊(cè)86道家史家這種為統(tǒng)治者掩過(guò)飾非的做法在扮演維護(hù)現(xiàn)有統(tǒng)治秩序角色的同時(shí),密切了道教與最高統(tǒng)治者之間的關(guān)系,從而為道教的發(fā)展獲取相對(duì)良好的政治環(huán)境。

(三)參與、記錄儒釋道間的融合與沖突

佛教與道教在中國(guó)的傳播,打破了儒家獨(dú)尊地位,自此三教間的沖突與融合成為中國(guó)文化演變的內(nèi)在張力。魏晉時(shí)期,儒釋道三教關(guān)系呈現(xiàn)出以釋道向儒靠攏、三教沖突大于融合的鼎力之勢(shì)[6]49。經(jīng)隋唐歷兩宋,儒釋道則在激烈的沖突中逐漸實(shí)現(xiàn)了理論上的滲透、補(bǔ)充與融合。隋唐兩宋道教史家以史學(xué)為陣地,積極參與了這一過(guò)程。許多道教史家在史著中表現(xiàn)出了順應(yīng)三教圓融的思想。唐樂(lè)朋龜在《西川青羊?qū)m碑銘》中稱(chēng):"有道之根,修作立天之址,無(wú)名之樸,標(biāo)為鎮(zhèn)化之元。三千威儀,恭謹(jǐn)于文風(fēng)之教,五百戒行,肅清于釋氏之門(mén)。"[1]第48冊(cè)633樂(lè)朋龜雖仍將道教捧為"立天之址"、"鎮(zhèn)化之元",但對(duì)佛教的社會(huì)教化功能亦給予肯定。杜光庭在《道教靈驗(yàn)記》的序言中稱(chēng):"罪福報(bào)應(yīng)猶響答影隨,不差毫末,豈獨(dú)道釋言其事哉,抑儒術(shù)書(shū)之,固亦久矣[1]第45冊(cè)71,杜光庭通過(guò)罪福報(bào)應(yīng)思想肯定了儒釋道三教間的共通性。"脫儒冠去為道士"的南宋謝守灝,于《混元圣紀(jì)》卷三中錄有陸希聲的《道德經(jīng)傳序》全文,且未作質(zhì)疑,可見(jiàn)其對(duì)陸希聲"儒道互補(bǔ)"理念的認(rèn)同。《翊圣保德傳》的作者通過(guò)"真君"之口傳達(dá)了儒家的治世治民、佛教的制心治性,皆"一貫于道"的三教融通的信息。

圓融成為趨勢(shì),但沖突依然存在。部分道教史家囿于宗教倫理限制,仍然主張道教的三教之師地位。如杜光庭雖肯定了儒釋道三教間的共通性,但仍然堅(jiān)持:"三師(道教中的度師、籍師、經(jīng)師,筆者注)之重,媲于祖宗。祖宗能傳之,而不能使兆致道,父母能生之,而不能使兆升仙。奉師之道,無(wú)以過(guò)矣。儒家在三之義,莫能及焉。"[1]第46冊(cè)272。宋李思聰在《洞淵集》中稱(chēng)老子:"自開(kāi)辟以來(lái),五十余度降見(jiàn),西度流沙,下化中國(guó),為三教宗師,作百王軌范。千古行道,神變無(wú)方。"[1]第48冊(cè)88將道教抬為"三教宗師"的地位。道教史家還通過(guò)在史著中反復(fù)記載、宣揚(yáng)"孔子問(wèn)禮于老子"、"老子化胡說(shuō)"這樣的"歷史真實(shí)"來(lái)強(qiáng)調(diào)道教的統(tǒng)攝地位。鑒于與佛教的激烈沖突,道教史家往往在史著中極力宣揚(yáng)佛非正道、"民遵釋教,世受其害"的觀念,史著中也往往通過(guò)"實(shí)例"來(lái)力證道教法術(shù)勝于佛教。

(四)促進(jìn)道教史學(xué)的建設(shè)

"中國(guó)史學(xué)莫?jiǎng)儆谒?而宋代史家之著述,于宗教往往疏略,此不獨(dú)由于意執(zhí)之偏蔽,亦其知見(jiàn)之狹陋有以致之。元明及清,治史者之學(xué)識(shí)更不逮宋,故嚴(yán)格言之,中國(guó)乙部之中,幾無(wú)完善之宗教史。"[7]88陳寅恪為陳垣《明季滇黔佛教考》一書(shū)所作序文中的這段話深刻揭示了中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)對(duì)待、記注宗教的態(tài)度。面對(duì)世俗史家囿于"意執(zhí)之偏蔽"、"知見(jiàn)之狹陋"而造成的道教史的缺漏,道教史家義無(wú)反顧地肩負(fù)起了記錄道教歷史的責(zé)任。隋唐兩宋時(shí)期,道教史家在學(xué)術(shù)成熟中表現(xiàn)出了更加強(qiáng)烈、自覺(jué)的史學(xué)意識(shí),他們希望通過(guò)自己的記述使道教歷史得以保存和流傳,使高道大德的言行得以記載和發(fā)揚(yáng)。倪守約作《金華赤松山志》的原因之一是"惟恐靈蹤仙跡無(wú)以啟迪后人耳",于是"乃?摭源流,舉其宏綱,撮其機(jī)要,定為一編"[1]第48冊(cè)166。沈汾撰述《續(xù)仙傳》的動(dòng)機(jī)是因?yàn)?"史書(shū)不長(zhǎng)神仙之事,故多不傳于世。又以國(guó)史不書(shū),事散于野,矧當(dāng)中和年兵火之后,墳籍猶缺,詎有秉筆紀(jì)而述作,處世斯久,人漸稀傳,惜哉。他時(shí)寂無(wú)遺聲。今故編錄其事,分為三卷,冀資好事君子,學(xué)道之人談柄,用顯真仙者哉。"[1]第45冊(cè)409不管倪守約、謝守灝還是沈汾,其史學(xué)自覺(jué)意識(shí)無(wú)疑是強(qiáng)烈的,其以史"弘道"的責(zé)任感亦是突出的。

在史學(xué)自覺(jué)意識(shí)基礎(chǔ)上,道教史家同世俗史家一樣表現(xiàn)出了對(duì)記述真實(shí)的強(qiáng)烈追求。杜光庭撰寫(xiě)《道教靈驗(yàn)記》雖"以弘崇善之階",但"直而不文"以聊記其事。李思聰撰寫(xiě)《洞淵集》時(shí),"每覽前賢述作,道門(mén)異事,率多?濫,罕究根源",遂"夙夜精心,討尋經(jīng)?,?摭事實(shí),行于篇章"[1]第48冊(cè)86。《太上老君金書(shū)內(nèi)序》的作者稱(chēng)其著述的原因是:"曾遍覽道記,求其指歸,然好仙士有妄為撰集,為勘其史冊(cè),多年代不同,究其玄跡則首尾汗漫,言空尚異,反喪其真。事既非輕,全并不錄",故撰寫(xiě)此書(shū),目的是"永貽真錄,以革浮言矣"[1]第46冊(cè)154。出于求真的目的,道教史家在史著的撰寫(xiě)上表現(xiàn)出了相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度,他們往往遍考群書(shū),尋訪耆老,校之碑銘,以求"實(shí)跡"。在他們的共同努力下,道教史學(xué)完成了由魏晉的規(guī)模初具到隋唐兩宋繁榮的轉(zhuǎn)變,至此,道教史學(xué)成為了中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)不可忽視的重要構(gòu)成。

三、結(jié)語(yǔ)

在中國(guó)歷史的發(fā)展進(jìn)程中,就宗教影響而言,道教常常不及佛教。在史學(xué)方面,道教史學(xué)較之佛教史學(xué)顯得更加孤寂而又沉郁。但是,客觀地說(shuō),道教史學(xué)并不總是處于"劣勢(shì)",究其原因,與二者同政治"親近"程度的變化是密切相關(guān)的,其集中表現(xiàn)是最高統(tǒng)治者的態(tài)度所導(dǎo)致的佛道史學(xué)的起落與興衰,崇道至極的宋徽宗詔令撰成使任何一部佛教史籍都難望項(xiàng)背的道教史著《道史》,是對(duì)上述情況的極好詮釋。這種發(fā)生在世俗史學(xué)中的見(jiàn)慣不驚的"政治性興衰"在原本應(yīng)當(dāng)隔絕塵俗的道教史學(xué)和佛教史學(xué)中得到了"完美的復(fù)制",實(shí)在令人感嘆。它所顯現(xiàn)的是中國(guó)古代無(wú)所不在的政治權(quán)力對(duì)宗教史學(xué)的滲透乃至掌握,這應(yīng)當(dāng)是我們準(zhǔn)確把握大到道教史學(xué)整體發(fā)展演變,小到道教史學(xué)編纂群體的構(gòu)成、編纂方式及編纂旨趣等問(wèn)題的一把鑰匙。為此,在我們對(duì)隋唐兩宋道教史學(xué)編纂問(wèn)題進(jìn)行考察時(shí),無(wú)法忽視其與國(guó)家政治權(quán)力的互動(dòng)關(guān)系,唯有如此,其間所凸顯的諸多疑問(wèn)才能獲得令人信服的答案。

本文作者：林國(guó)妮 單位：貴州大學(xué) 人文學(xué)院