作為“認(rèn)知需要”的“求知欲”和“求晰欲”

　　[摘 要]在人生五大類需要中，認(rèn)知需要與另外四類非認(rèn)知需要形成了鮮明的對(duì)照，構(gòu)成了人們從事描述事實(shí)的認(rèn)知行為的直接動(dòng)機(jī)，并引發(fā)了認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系等問題。同時(shí)，作為認(rèn)知維度上的自由意志，認(rèn)知需要自身又分化成求知欲和求晰欲，分別以事實(shí)真相和邏輯明晰作為欲求的目標(biāo)，對(duì)非認(rèn)知需要的參與也會(huì)作出不同的反應(yīng)，并引發(fā)了真理與邏輯、符合論與融貫論的關(guān)系等問題。因此，如實(shí)揭示認(rèn)知需要的獨(dú)特性質(zhì)和重要作用，不僅有助于深入把握認(rèn)知行為的本來面目，而且有助于解答這些哲學(xué)上的老大難問題。

　　劉清平， 長白學(xué)刊 發(fā)表時(shí)間：2021-09-08

　　[關(guān) 鍵 詞]認(rèn)知需要;非認(rèn)知需要;求知欲;求晰欲;真理;邏輯

　　“認(rèn)知需要”是人們?cè)谡芾韺用婧茉缱⒁獾降囊环N基本需要，但后世哲學(xué)包括西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)很少對(duì)它展開深入的探討，甚至沒有察覺到其中包含的“求知欲”和“求晰欲”的分化，結(jié)果很大程度上影響到了人們有關(guān)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、事實(shí)與價(jià)值、真理與邏輯、符合論與融貫論之間關(guān)系問題的解答。本文試圖結(jié)合亞里士多德和先秦墨家的有關(guān)文本材料，對(duì)此做一些考察和辨析，通過如實(shí)揭示認(rèn)知需要的本來面目，糾正某些根深蒂固的扭曲誤解。

　　一、認(rèn)知需要的基本特征

　　顧名思義，“認(rèn)知需要”就是人們?cè)?ldquo;認(rèn)知”方面發(fā)現(xiàn)自己有所缺失后產(chǎn)生的試圖彌補(bǔ)這些缺失的 “需要”，并且因此與人們?cè)诘赖隆?shí)利(功利)、信仰和炫美這些“非認(rèn)知”方面發(fā)現(xiàn)自己有所缺失后產(chǎn)生的試圖彌補(bǔ)這些缺失的“需要”形成了鮮明的區(qū)別。[1]在歷史上，它也是中外思想家最早注意到的一種人生需要。在古希臘，亞里士多德曾談到由于“困惑”產(chǎn)生的“驚詫好奇”對(duì)于當(dāng)時(shí)人們從事科學(xué)研究、專心追求知識(shí)的推動(dòng)作用。在先秦，《墨子·經(jīng)上》說：“慮，求也”;《墨子·經(jīng)說上》解釋說：“慮：慮也者，以其知有求也”，則把類似于亞里士多德說的“困惑”的“慮”說成是人們?cè)谧非笾R(shí)特別是“親知” 方面生心動(dòng)念的一種特定狀態(tài)，并認(rèn)為從它出發(fā)會(huì)進(jìn)一步發(fā)展出“接”和“明”。[2]94，95 但遺憾的是，早期哲人的這些精辟見解后來都沒有受到足夠的重視;尤其是近一百年來，雖然人們?cè)诟鏖T學(xué)科中圍繞非認(rèn)知需要展開了大量的探討，取得了可觀的成果，但即便認(rèn)識(shí)論以及認(rèn)知科學(xué)也較少從哲理視角出發(fā)，深入考察認(rèn)知需要有別于非認(rèn)知需要的特征和作用，結(jié)果留下了一塊亟待彌補(bǔ)的理論空白，并妨礙了學(xué)界對(duì)許多重要問題的解答。

　　認(rèn)知需要之所以很早就被哲人們注意到，并非偶然，而是與它的獨(dú)特性質(zhì)和重要效應(yīng)直接有關(guān)。首先，雖然所有的需要進(jìn)入了自覺心理后，都會(huì)作為“想要—意志(will)”構(gòu)成人們從事各種行為的動(dòng)力來源(心理動(dòng)機(jī))，從而呈現(xiàn)出“價(jià)值訴求”的重要特征，即按照各種東西是否能夠滿足自己的標(biāo)準(zhǔn)，分別賦予它們善惡好壞、是非對(duì)錯(cuò)的價(jià)值屬性，并針對(duì)它們提出或者趨于和接受、或者避免和拒斥的 “訴求”意向，但只有認(rèn)知需要啟動(dòng)的認(rèn)知行為，才是以“指認(rèn)”和“說明”各種東西的存在狀態(tài)作為自己的本質(zhì)使命，而不是像非認(rèn)知需要啟動(dòng)的非認(rèn)知行為那樣，主要以“運(yùn)用”和“改變”各種東西的存在狀態(tài)作為自己的本質(zhì)使命。因此，如果說人們從事像道德、實(shí)利、信仰、炫美這樣的非認(rèn)知行為(廣義“實(shí)踐”行為)的基本任務(wù)是以這樣那樣的方式改造世界的話，人們從事認(rèn)知行為的基本任務(wù)則是以如實(shí)揭示真相的方式“說明世界”，從而導(dǎo)致人的存在除了包含“價(jià)值訴求”的維度外，同時(shí)還包含著“事實(shí)描述”的維度，并引發(fā)了認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系問題。換言之，如果沒有認(rèn)知需要、只有非認(rèn)知需要的話，人生在世就只有價(jià)值訴求的維度，不會(huì)有事實(shí)描述的維度了，因?yàn)槲ㄓ姓J(rèn)知需要才會(huì)促使人們認(rèn)知各種東西作為“事實(shí)”的“存在”，而不是像非認(rèn)知需要那樣把它們只是當(dāng)成了人們“意欲”的 “對(duì)象”。[3]

　　其次，雖然認(rèn)知需要不能像非認(rèn)知需要那樣通過啟動(dòng)非認(rèn)知行為產(chǎn)生“改造”世界的效應(yīng)，但它通過啟動(dòng)認(rèn)知行為產(chǎn)生的“說明”世界的效應(yīng)不僅是獨(dú)樹一幟的，而且也是不可或缺的。問題在于，無論涉及哪一種非認(rèn)知需要，當(dāng)人們?cè)噲D在實(shí)踐中得到有助于滿足它的好東西、避免有礙于滿足它的壞東西的時(shí)候，都不得不首先指認(rèn)這些東西作為事實(shí)的存在，然后再將它們的存在與這種非認(rèn)知需要進(jìn)一步關(guān)聯(lián)起來，確定它們因此具有的價(jià)值屬性。不然的話，人們就只能像自然界那些缺乏自覺心理活動(dòng)的動(dòng)物那樣消極被動(dòng)地“適應(yīng)”世界，卻談不上積極主動(dòng)地“改造”世界了。在這個(gè)意義上說，沒有認(rèn)知需要，人們就很難正常地滿足自己的非認(rèn)知需要——或者更精確地說，人們就不知道如何滿足自己的非認(rèn)知需要。事實(shí)上，“自覺意識(shí)到自己有某種需要”，也可以說是通過“認(rèn)知”實(shí)現(xiàn)的，意味著人們知道自己有某種“需要—想要—意志”，并且因此構(gòu)成了“自知之明”的原初起點(diǎn)：按照“我欲故我在”的原則，一個(gè)人如果不知道(不能“自覺意識(shí)到”)自己有怎樣的“需要—想要—意志”，以及怎樣權(quán)衡它們的主次輕重，他也就不可能知道怎樣在日常生活中實(shí)現(xiàn)自己的存在。當(dāng)然，按照前面的分析，這種“自知之明”的直接動(dòng)機(jī)，歸根結(jié)底還是在于人們形成了想要了解自己存在的認(rèn)知需要，不然也會(huì)變成無源之水。

　　從這個(gè)角度看，雖然認(rèn)知需要的存在和作用不僅獨(dú)樹一幟，而且不可或缺，它在現(xiàn)實(shí)生活中又是與非認(rèn)知需要緊密交織在一起的，集中表現(xiàn)在：一方面，沒有了認(rèn)知需要及其啟動(dòng)的認(rèn)知行為，人們旨在達(dá)成價(jià)值訴求的實(shí)踐行為就會(huì)失去事實(shí)描述的可靠基礎(chǔ)，甚至陷入失敗;另一方面，沒有了非認(rèn)知需要及其生成的指向各種善惡對(duì)象的價(jià)值訴求，人們?cè)诖蠖鄶?shù)情況下也會(huì)失去從事認(rèn)知行為的深層動(dòng)力。正是這種緊密交織，讓認(rèn)識(shí)與實(shí)踐(知與行)、事實(shí)與價(jià)值(是與應(yīng)當(dāng)、實(shí)然與應(yīng)然)的關(guān)系不僅在現(xiàn)實(shí)中成了人生在世誰都無法回避的重要問題，而且在理論中也成了學(xué)術(shù)界迄今還是眾說紛紜的老大難問題。

　　先就認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系看，雖然中外哲學(xué)早就圍繞這個(gè)問題提出了種種看法，像中國古代的知行合一說、知難行易說、知易行難說，亞里士多德有關(guān)理論、實(shí)踐和技藝的學(xué)說，康德有關(guān)理論理性與實(shí)踐理性的學(xué)說等，但主要集中在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐兩類不同行為指向的對(duì)象和達(dá)成的結(jié)果上，很少挖掘兩類不同需要作為激發(fā)兩類不同行為的心理動(dòng)機(jī)在背后發(fā)揮的深層效應(yīng)。像“認(rèn)識(shí)源于實(shí)踐，又能指導(dǎo)實(shí)踐”的看法，就只有回溯到兩類需要的緊密交織那里，才能得到追根究底的論證：人們往往是為了成功地從事滿足非認(rèn)知需要的實(shí)踐活動(dòng)，才會(huì)生成認(rèn)知需要，努力揭示那些與自己滿足非認(rèn)知需要有關(guān)的東西的存在狀態(tài)和價(jià)值屬性，然后運(yùn)用所得到的知識(shí)成果，指導(dǎo)自己在實(shí)踐中趨于有助于滿足需要的好東西，避免有礙于滿足需要的壞東西，最終達(dá)成實(shí)踐行為的非認(rèn)知目的。因此，離開了兩類不同需要的互動(dòng)關(guān)系，我們盡管可以舉出大量的實(shí)例證明“認(rèn)識(shí)源于實(shí)踐，又能指導(dǎo)實(shí)踐”的看法能夠成立，卻未免還是停留在只知其然不知其所以然的層面上。

　　再就事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系看，雖然從休謨提出“是”與“應(yīng)當(dāng)”的質(zhì)疑以來[4]509，510 ，許多哲學(xué)家展開了深入探討和爭論，但也因?yàn)闆]有發(fā)現(xiàn)需要的樞紐效應(yīng)以及兩類需要交織的緣故，一直未能找到答案，反倒在二元對(duì)立架構(gòu)中陷入了泥潭。問題在于，即便我們?cè)V諸需要的中介作用在事實(shí)與價(jià)值之間搭起了聯(lián)結(jié)的橋梁，但如果忽視了認(rèn)知需要與非認(rèn)知需要的區(qū)分及其在交織中發(fā)揮的獨(dú)特作用，就還是難以揭示“事實(shí)之是”與“價(jià)值之應(yīng)當(dāng)”在概念上的涇渭分明中形成的種種糾結(jié)滲透現(xiàn)象。例如，作為認(rèn)知需要的對(duì)象，認(rèn)知行為旨在描述的“事實(shí)之是”就不可能做到完全徹底的“價(jià)值中立”，反而必然包含著認(rèn)知維度上的“價(jià)值之應(yīng)當(dāng)”，因此才有“這是一個(gè)真值命題”“你應(yīng)當(dāng)糾正那個(gè)錯(cuò)誤結(jié)論”的說法。再如，源于非認(rèn)知需要的“價(jià)值之應(yīng)當(dāng)”，一旦成了認(rèn)知需要的對(duì)象，也會(huì)像日月山川、花鳥蟲魚等自然現(xiàn)象那樣，轉(zhuǎn)型成有待認(rèn)知行為加以描述的“事實(shí)之是”，因此使用價(jià)值、交換價(jià)值、倫理價(jià)值、炫美價(jià)值等才會(huì)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)的研究內(nèi)容。麥金太爾雖然提到過需要的中介作用，卻由于未能辨析認(rèn)知需要與非認(rèn)知需要，才一會(huì)兒主張“蘑菇是有毒的”屬于“純粹的事實(shí)性論斷”[5]231，232 ①，一會(huì)兒聲稱從“他的收成比其他農(nóng)夫好”的“事實(shí)性前提”能夠推出“他是個(gè)好農(nóng)夫”的“評(píng)判性結(jié)論”[6]71-76 ，沒有看到這三個(gè)命題其實(shí)都是基于兩類不同需要的緊密交織，在認(rèn)知維度上針對(duì)“有毒”“好收成”“好農(nóng)夫” 等價(jià)值性事實(shí)作出的價(jià)值性評(píng)判。

　　因此，無論對(duì)我們深入探究認(rèn)知行為的本來面目來說，還是對(duì)我們解答認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、事實(shí)與價(jià)值的棘手難題來說，揭示認(rèn)知需要在與非認(rèn)知需要的交織中呈現(xiàn)出來的獨(dú)特本質(zhì)和重要作用都是至關(guān)緊要的，值得我們付出必要的努力澄清這方面的一些扭曲成見，否則就會(huì)重蹈西方主流哲學(xué)至今還是一籌莫展的覆轍。

　　二、追求事實(shí)真相的求知欲

　　求知欲(或好奇心)構(gòu)成了認(rèn)知需要中最有代表性的因素，同時(shí)也是中外哲學(xué)家最早注意到的認(rèn)知需要。其中，先秦墨家說的“慮”比較簡單，除了指出人們會(huì)在思慮困惑的推動(dòng)下追求“接”的表觀知識(shí)和“明”的理性知識(shí)外，沒有展開更細(xì)致的論述。相比之下，亞里士多德圍繞“驚詫好奇”的問題進(jìn)行了比較具體的討論，甚至試圖把它與實(shí)利(實(shí)用)和炫美(奢侈)的非認(rèn)知需要分離開，從而為我們今天深入探究這個(gè)問題提供了頗有啟迪意義的思想資源。

　　眾所周知，《形而上學(xué)》開篇并未討論什么“形而上”的話題，而是直接給出了一句名言：“求知是人的本性。”[7]1 表面上看，它似乎與另一個(gè)也能回溯到亞里士多德那里的定義“人是理性的動(dòng)物”如出一轍，都聚焦于人在認(rèn)知層面的本性或本質(zhì)，但兩個(gè)命題之間其實(shí)是有著微妙差異的：前者強(qiáng)調(diào)的是人對(duì)知識(shí)的追求，把人視為擁有求知意欲的主體;后者強(qiáng)調(diào)的是人的理性能力，把人視為從事邏輯思維的主體。于是，按照第一節(jié)的分析，無論在邏輯上還是時(shí)間上，前者必然先于后者：如果人壓根沒有追求知識(shí)的意志欲望，他就不會(huì)形成和運(yùn)用自己的理性思維能力了。不幸的是，部分地因?yàn)閬喞锸慷嗟伦约旱耐撇ㄖ鸀懀髞砦鞣街髁髡軐W(xué)看重“人是理性的動(dòng)物”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“求知是人的本性”，主要把關(guān)注點(diǎn)放在了理性認(rèn)知的成果結(jié)晶上，卻相對(duì)遺忘了求知欲的動(dòng)機(jī)源頭，甚至將前者凌駕于后者之上，結(jié)果生成了一個(gè)典型的異化悖論。

　　尤其值得注意的是，亞里士多德緊接著就訴諸求知欲與實(shí)利需要的區(qū)分來論證這句名言，認(rèn)為人們追求感性知識(shí)的意欲及其產(chǎn)生的快樂可以與實(shí)用的考慮沒有任何關(guān)聯(lián)：“我們樂于運(yùn)用感覺就是一個(gè)證明;哪怕與實(shí)用無關(guān)，我們也喜歡感覺，尤其喜歡觀看。”[7]1 在稱贊了當(dāng)時(shí)人們發(fā)明的種種富于實(shí)用娛樂價(jià)值的技藝后，他又指出，像哲學(xué)和數(shù)學(xué)這類“既不為生活所必需、也不以世俗快樂為目的”的知識(shí)“出現(xiàn)在人們有閑暇的地方”，因?yàn)?ldquo;古今人們開始哲理思索，都是來自他們的驚詫好奇。……感到困惑和驚詫的人總認(rèn)為自己是無知的(所以神話愛好者也可以說是愛智者，因?yàn)樯裨捯彩怯筛鞣N怪異構(gòu)成的);既然人們探索哲理只是為了擺脫無知，他們研究科學(xué)顯然也只是為了知識(shí)，沒有任何實(shí)用的目的。這一點(diǎn)能從下面的事實(shí)得到證明：人們總是在獲得了幾乎全部的生活必需品、舒適品和娛樂品后，才會(huì)追求科學(xué)知識(shí)。因此，我們追求知識(shí)不是為了其他任何利益。如同我們把一個(gè)只為自己存在、不為他人存在的人叫作自由人一樣，我們也把這樣的知識(shí)當(dāng)成唯一的自由科學(xué)來追求，因?yàn)樗粸樽约捍嬖?rdquo;[7]3-5 。

　　不難看出，亞里士多德沒有否認(rèn)人們有實(shí)用和娛樂方面的非認(rèn)知需要，反倒明確肯定了它們與好奇心的交織滲透，指出人們會(huì)基于實(shí)踐中的困惑好奇(與非認(rèn)知需要相交織的求知欲)，發(fā)明各種既有實(shí)用娛樂價(jià)值、又充滿了聰明智慧的技藝，甚至承認(rèn)了兩類需要的交織效應(yīng)先于求知欲單獨(dú)發(fā)揮作用的現(xiàn)象，認(rèn)為人們只有基于這種交織效應(yīng)發(fā)明了各種技藝、充分滿足了實(shí)利和炫美需要后，才會(huì)純粹基于好奇心從事為知識(shí)而知識(shí)的科學(xué)研究。盡管如此，他卻沒有主張“食色是人的本性”，而是強(qiáng)調(diào)“求知是人的本性”，從而在人性維度上賦予了求知哲學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出吃飯哲學(xué)的更高權(quán)重，并提出了一些精辟的見解，可以啟迪我們深入探究求知欲的產(chǎn)生機(jī)制、本質(zhì)使命及其與非認(rèn)知需要的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

　　首先，求知欲直接產(chǎn)生于“無知”或“缺失知識(shí)”：當(dāng)人們面對(duì)各種“怪異”的東西感到“無知”的時(shí)候，就會(huì)覺得“困惑和驚詫”(亦即墨家說的“慮”)，從而形成“好奇”的意欲追求，試圖了解這些東西的本來面目，以彌補(bǔ)自己的缺失，消除自己的困惑，享受求知的快樂。也是由于求知欲旨在彌補(bǔ)知識(shí)的缺失(而不是彌補(bǔ)非認(rèn)知方面的缺失)，它才能成為一種“只為自己存在”的“自由意志”，亦即“由乎自己” 而非“由乎他者”的意欲志向。值得一提的是，雖然康德曾把“認(rèn)知的機(jī)能”與“欲求(意志)的機(jī)能”截然分開[8]11，以致西方學(xué)界一直大力彰顯它們的分離，求知欲的存在卻清晰展示了兩者之間的糾結(jié)交織，因?yàn)樗∏【褪侨藗冊(cè)谡J(rèn)知層面具有的一種意志。

　　其次，作為認(rèn)知層面上一種“由乎自己”的自由意志，求知欲并不拒斥非認(rèn)知需要的參與作用，相反常常在后者的激發(fā)下推動(dòng)人們從事認(rèn)知行為，著重說明各種事實(shí)對(duì)于人們滿足非認(rèn)知需要具有怎樣的價(jià)值屬性，從而以“認(rèn)識(shí)源于實(shí)踐、又能指導(dǎo)實(shí)踐”的方式，幫助人們?cè)趯?shí)踐中獲得可欲之善，避免可厭之惡。事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們大多是在兩類不同需要的交織效應(yīng)下從事認(rèn)知行為的，純粹基于求知欲為知識(shí)而知識(shí)的現(xiàn)象反倒相對(duì)少見(主要發(fā)生在科學(xué)研究領(lǐng)域)。

　　再次，即使在這樣的交織效應(yīng)中，求知欲自身的使命也是如實(shí)揭示事實(shí)的真相，幫助人們彌補(bǔ)知識(shí)的缺失，免于無知的束縛，并且享受到獲得知識(shí)的自由愉悅。由于這個(gè)緣故，求知欲在與非認(rèn)知需要交織的時(shí)候免不了會(huì)出現(xiàn)張力沖突，尤其表現(xiàn)在，雖然非認(rèn)知需要試圖讓求知欲成為達(dá)到非認(rèn)知目的的從屬性工具，它卻會(huì)由于自身的形成機(jī)制，努力成為“只為自己存在”的自律性動(dòng)機(jī)。事實(shí)上，如同亞里士多德及其老師柏拉圖業(yè)已指出的那樣，在現(xiàn)實(shí)生活中，某些以“欲望和激情”的形式呈現(xiàn)出來的非認(rèn)知需要，往往會(huì)發(fā)揮干擾求知欲的負(fù)面作用，誘導(dǎo)人們?cè)诜钦J(rèn)知利益的驅(qū)使下，為了達(dá)到非認(rèn)知的目的而不惜遮蔽事實(shí)的真相。更有甚者，即便非認(rèn)知需要的參與沒有妨礙求知欲發(fā)揮作用，人們?cè)诮豢椥?yīng)中得到的“正確”知識(shí)也不再是“為知識(shí)而知識(shí)”的“科學(xué)”了，相反首先具有的是“為其他(實(shí)利、道德、信仰、炫美)而知識(shí)”的“學(xué)術(shù)”特征(如應(yīng)用技術(shù)、道德學(xué)說、藝術(shù)理論等)，因?yàn)樗鼈冏非蟮牟辉偈侵R(shí)本身之“善”，而是參與進(jìn)來的非認(rèn)知需要旨在實(shí)現(xiàn)的非認(rèn)知之“善”。就此而言，亞里士多德的上述見解已經(jīng)指出了科學(xué)之為科學(xué)的身份定位：通過懸置非認(rèn)知需要而對(duì)非認(rèn)知價(jià)值保持中立的途徑，純粹基于好奇心地追求不夾雜實(shí)用娛樂等任何非認(rèn)知利益的正確知識(shí)。[9]不幸的是，部分地由于他自己也落入了下面要分析的異化悖論，后來西方主流哲學(xué)嚴(yán)重偏離了他在此指出的正確方向，結(jié)果以失之毫厘的扭曲方式，將科學(xué)的獨(dú)特本質(zhì)歸結(jié)為合乎理性的邏輯思維，至今陷在泥潭里難以自拔。

　　最后，一旦通過與非認(rèn)知需要的分離指認(rèn)了求知欲的本質(zhì)使命，它以趨于真理、避免謬誤作為唯一目的本來面目也就昭然若揭了。事實(shí)上，在突顯了求知欲與實(shí)用娛樂需要的分離后，亞里士多德接下來就指出：各門科學(xué)的目的都是以為知識(shí)而知識(shí)的方式探究各類事物的原理，第一哲學(xué)這門最神圣科學(xué)的目的則是探究所有事物的第一原理“存在自身”或“作為存在的存在”;因此，“把哲學(xué)叫作真理的知識(shí)是對(duì)的，因?yàn)槔碚撝R(shí)以真理為目的，實(shí)踐知識(shí)則以行為為目的。……每個(gè)東西的存在也就是它的真理。”[7]3-7，33，56 不難看出，這些說法不僅確立了真理本質(zhì)問題上的符合論理念，同時(shí)還為它提供了一個(gè)很難駁倒的堅(jiān)實(shí)理據(jù)：既然好奇心的本性就是揭示事實(shí)的真相，讓人免于無知的困惑，那就沒有別的任何東西，唯有符合事實(shí)的真理知識(shí)，才能滿足這種特定的認(rèn)知需要，達(dá)成求知欲的自律目的了。因此，對(duì)于包括融貫論在內(nèi)的各種試圖否定符合論的見解來說，真理知識(shí)的動(dòng)機(jī)源頭可以說構(gòu)成了無法繞過的一道坎：除非對(duì)求知欲的產(chǎn)生機(jī)制和本質(zhì)使命給出了有說服力的另類界定，否則源遠(yuǎn)流長的符合論是很難推翻的。遺憾的是，符合論者在回應(yīng)挑戰(zhàn)的時(shí)候，卻似乎很少想到訴諸這種追根溯源的方式，依據(jù)好奇心的本性證成符合論的理念，結(jié)果反倒陷入了左支右絀、節(jié)節(jié)退讓、甚至試圖放棄自身立場(chǎng)的理論困境。[10]

　　應(yīng)該說明的是，亞里士多德能比墨家更具體地彰顯求知欲的本質(zhì)使命，與當(dāng)時(shí)古希臘文化注重智慧和科學(xué)的宏觀氛圍以及他自己也從事過科學(xué)研究的親身體驗(yàn)是分不開的。但盡管如此，這種彰顯似乎主要還是自發(fā)不經(jīng)意而非自覺的，首先體現(xiàn)在，雖然《形而上學(xué)》開篇的確花了一些篇幅討論這個(gè)問題，并提出了若干精辟的見解，但總體上看仍然屬于零散性的一筆帶過，尤其在指出了第一哲學(xué)以“存在自身”作為研究對(duì)象的獨(dú)特性后就不再深入了，轉(zhuǎn)而聚焦在如何把握宇宙萬物的第一原理等問題上，從而為后來西方主流哲學(xué)也不怎么關(guān)注驚詫好奇的求知欲，反倒更看重它的成果結(jié)晶特別是理性知識(shí)埋下了伏筆。

　　更能體現(xiàn)這種自發(fā)不經(jīng)意的，則是亞里士多德在把求知欲與實(shí)用娛樂的非認(rèn)知需要分離開，視為各門科學(xué)特別是第一哲學(xué)的唯一動(dòng)機(jī)后，又漫不經(jīng)心地把神性信仰的非認(rèn)知需要引進(jìn)來，主張第一哲學(xué)之所以比各門科學(xué)更優(yōu)越，是因?yàn)?ldquo;存在自身”作為所有事物的第一原理屬于“神性的事物”或“神靈”，結(jié)果將原本旨在探究“存在自身”的第一哲學(xué)變成了旨在探究神靈或神性的“神學(xué)”。[7]5，6，222 誠然，這種注重神性信仰的意向不僅存在于此前幾乎所有的古希臘哲學(xué)家那里，而且還深深地植根于古希臘的神話傳統(tǒng)中，以致亞里士多德在談?wù)撉笾臅r(shí)候，曾聲稱“神話愛好者也可以說是愛智者”;但考慮到他不僅在生活中擺脫了實(shí)用娛樂的非認(rèn)知需要的束縛，而且在理論上也首次指出了這一點(diǎn)對(duì)于科學(xué)研究的決定性意義，這種前門趕走了狼、后門又放進(jìn)虎的做法就有點(diǎn)不夠融貫自洽了，會(huì)讓他落入難以自圓其說的邏輯矛盾：如果說實(shí)用娛樂的非認(rèn)知需要會(huì)引導(dǎo)求知欲趨于實(shí)用娛樂之善、而非真理知識(shí)之善的話，神性信仰的非認(rèn)知需要豈不是也會(huì)引導(dǎo)求知欲趨于神性信仰之善，而非真理知識(shí)之善?

　　尤其令人啼笑皆非的是，亞里士多德全力推崇的第一哲學(xué)暨第一科學(xué)，在戴上了“形而上學(xué)”的堂皇桂冠，受到眾多西方哲學(xué)家的高度青睞后，恰恰矢志不渝地走上了他在自相矛盾中指出的這條異化之路：它不再像各門具體科學(xué)這些當(dāng)年的兄弟姊妹那樣，以如實(shí)描述一切事實(shí)的“存在自身”為己任，而是在神性信仰需要的主導(dǎo)下，把求知欲的矛頭對(duì)準(zhǔn)了全能上帝、靈魂不朽、不受因果鏈條制約的自由意志這類充滿了神秘魅惑、卻又說不清楚的所謂“第一原理”，結(jié)果在偏離好奇心本性和科學(xué)目的的歧途上越走越遠(yuǎn)。從這個(gè)角度看，無論它在這種演變過程中曾經(jīng)歪打正著地做出過怎樣值得肯定的理論貢獻(xiàn)，有一點(diǎn)都是很難否認(rèn)的：假如亞里士多德沒有通過引入非認(rèn)知的信仰需要讓第一哲學(xué)異化成神學(xué)，假如它能一直沿著純粹基于求知欲的科學(xué)定位發(fā)展下去，人類哲學(xué)作為第一科學(xué)的現(xiàn)狀一定不會(huì)是目前這個(gè)樣子的。當(dāng)然，正像大量的類似現(xiàn)象所表明的那樣：這樣的“假如”預(yù)設(shè)除了可能(也僅僅是可能)警醒我們汲取歷史的教訓(xùn)外，絲毫改變不了西方主流哲學(xué)尤其形而上學(xué)就是如此異化地演變而來的歷史事實(shí)。[11]

　　三、追求邏輯明晰的求晰欲

　　主要由于亞里士多德的影響，以往人們談到認(rèn)知需要的時(shí)候，大都聚焦在“以真理知識(shí)為目的”的求知欲或好奇心上，很少注意到它同時(shí)還包含著“以邏輯明晰為目的”的求晰欲或好明心。其實(shí)，筆者此前的文章也有這個(gè)缺陷，只是最近批判性地分析維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》時(shí)，才察覺到認(rèn)知需要的這種分化及其對(duì)于解答真理與邏輯、符合論與融貫論的關(guān)系問題的重要意義。[12]

　　這里把求晰欲界定成認(rèn)知需要，是指它像求知欲一樣，也是認(rèn)知領(lǐng)域的一種自由意志;但與求知欲有所不同，它的目的不是追求知識(shí)與事實(shí)的符合一致(真理)以彌補(bǔ)“知識(shí)缺失”，而是追求知識(shí)在邏輯上的清楚明晰(融貫)以去除“模糊混亂”。這種產(chǎn)生機(jī)制和本質(zhì)使命就讓它對(duì)于求知欲也具有了相對(duì)獨(dú)立的存在，并且能從下面的事實(shí)中得到證明：盡管此前中外哲學(xué)家并未自覺討論過求晰欲的問題，但當(dāng)他們?cè)谡蔑@知識(shí)符合事實(shí)的真理價(jià)值之外，又以各種方式彰顯了知識(shí)在邏輯上的明晰價(jià)值時(shí)，已然潛在承認(rèn)了求晰欲的特定功能。畢竟，既然在人類生活中，所有的正面價(jià)值都有意欲志向作為動(dòng)機(jī)源頭，要是人們?cè)緵]有追求清楚明晰的意欲志向，他們何以會(huì)把清楚明晰當(dāng)成知識(shí)的正面價(jià)值來肯定呢?

　　前面提到，在指出人們以“慮”為動(dòng)力追求知識(shí)的時(shí)候，墨家已經(jīng)把運(yùn)用感官接觸外物獲得的表觀知識(shí)“接”與通過分析推論獲得的理性知識(shí)“明”區(qū)分開了。盡管相關(guān)的論述也有概而言之、語焉不詳?shù)娜毕荩Y(jié)合墨家注重邏輯思維的哲理意向看，它專門選用“明”字概括理性知識(shí)，無疑是先秦哲學(xué)中最有力地肯定了知識(shí)的清楚明晰價(jià)值的自覺見解。可惜的是，墨家在這方面的寶貴貢獻(xiàn)一直沒有受到重視，而是像它的其他許多理念一樣湮滅不見了，以致“慮”和“明”在后來中國哲學(xué)的語境里，主要具有非認(rèn)知特別是道德方面的語義內(nèi)涵。

　　討論了求知欲后，亞里士多德在談到“我們樂于聽到自己熟悉的語言”時(shí)也指出：“有些人如果不用數(shù)學(xué)的方式說話就不聽，另一些人則要求舉例，還有些人希望以詩為證。有些人要求一切都精確，另一些人卻討厭精確，因?yàn)樗麄兓蛘吒簧纤枷氲耐蒲荩蛘哂X得精確有點(diǎn)煩瑣。”[7]35，36 值得一提的是，他在此否認(rèn)了追求精確是所有人的本性，從而自發(fā)指出了求晰欲有別于求知欲的一個(gè)特點(diǎn)。在后人編撰和取名的《工具論》里，他又通過探究邏輯問題具體論述了清楚明晰的重要意義，認(rèn)為“一個(gè)三段論如果除了它陳述的東西外不再需要任何東西就能明確得出必然的結(jié)論，它就是完美的”，強(qiáng)調(diào)“科學(xué)或證明三段論不會(huì)涉及不明確的東西”，“意見是不確定的……而知識(shí)是關(guān)于必定如此的命題的”，并指出“定義不正確”的主要原因之一是使用了含混不明晰的語言。[13]85，113，306，472 于是，通過把邏輯學(xué)視為“證明的科學(xué)”[13]83 ，亞里士多德就將理性思維的清楚明晰看成是合乎事實(shí)的真理知識(shí)具有的一種重要價(jià)值了。[14]

　　不幸的是，隨著形而上學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代后以異化形式完成的首次“復(fù)興”，在亞里士多德那里主要還是被當(dāng)成了獲取真理的有效“工具”的清楚明晰，也開始以異化的形式被提升為科學(xué)研究的終極目的了。笛卡爾在《談?wù)劮椒ā防铮_篇就把“辨別真假的認(rèn)知能力”歸結(jié)為追求“清楚明晰(net et distinct)”的 “理性”，宣布他堅(jiān)持的第一條規(guī)則是：“凡是我沒有清晰認(rèn)知的東西，我決不會(huì)當(dāng)成真理來接受。…… 除了清楚明晰地呈現(xiàn)在我的心智中、以致無可懷疑的東西外，不允許其他東西進(jìn)入我的判斷。”[15]3，4，16-18 并非巧合的是，他接下來就憑借這條規(guī)則探討了上帝的完滿存在和靈魂的永恒不朽這類“第一原理”，從而為西方現(xiàn)代形而上學(xué)清楚明晰地指定了幾個(gè)重大課題，卻沒有察覺到，它們才是導(dǎo)致了最多模糊混亂、總是說不清楚的哲學(xué)話頭。

　　更不幸的是，這種內(nèi)含異化悖論的“方法論”追求，似乎比笛卡爾據(jù)此進(jìn)一步闡釋的“我思故我在” 的“本體論”原理產(chǎn)生了更大影響。在他之后，許多哲學(xué)大師都越來越傾向于用邏輯上的清楚明晰取代認(rèn)知上的符合事實(shí)作為評(píng)判真理的終極標(biāo)準(zhǔn)，乃至用邏輯思維的理性能力取代追求知識(shí)的意欲志向作為人的獨(dú)特本質(zhì)，結(jié)果流露出了用邏輯壓倒真理、用融貫論壓倒符合論的鮮明意向。例如，康德就強(qiáng)調(diào)，邏輯是“其他一切科學(xué)的基礎(chǔ)……而不能是科學(xué)的工具”，“知識(shí)通過邏輯的完善性具有的內(nèi)在價(jià)值，是它們?cè)谶\(yùn)用中具有的外在價(jià)值無法比擬的。”[16]12，40，41 再如，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》里一方面察覺到了邏輯融貫之“明”不等于符合事實(shí)之“真”，指出“如果從‘一個(gè)命題對(duì)我們來說是明晰的’推不出‘它是真的’，明晰性就不足以證明它的真理性”[17]5.1363 ，另一方面又以指鹿為馬的方式指“明”為 “真”，斷言像重言式這類“什么都沒說”的不證自明的邏輯命題才是“無條件真”，在“真”的程度上甚至超過了符合事實(shí)的非邏輯命題的“可能真”。[17]4.46-4.464

　　細(xì)究起來，這個(gè)異化悖論的實(shí)質(zhì)在于，正像亞里士多德指出的那樣，如果說求知是所有人的本性的話，求晰則主要是某些求知者(特別是學(xué)術(shù)研究者)的一種特定意向，努力通過推理思維的精確必然和言語表述的融貫自洽，讓自己得到的知識(shí)具有清楚明晰的形式特征，不僅自己容易理解和把握，而且其他人也容易理解和把握。就此而言，如同亞里士多德的《工具論》以及笛卡爾的《談?wù)劮椒ā?原名是《談?wù)務(wù)_運(yùn)用自己的理性在各門學(xué)問里尋求真理的方法》)這些書名能夠表明的那樣，求晰欲對(duì)于求知欲來說原本是一種工具性的存在，因?yàn)榧偃缫粋€(gè)人連知識(shí)都不想追求，就談不上他會(huì)進(jìn)一步追求知識(shí)的清楚明晰了。然而，笛卡爾等人開啟的異化進(jìn)程卻采取反客為主的手法，將清楚明晰的邏輯融貫凌駕于符合事實(shí)的真理知識(shí)之上，似乎邏輯推理單憑自身就能開始運(yùn)作和發(fā)揮功能，促使理性思維變得清楚明晰起來似的，結(jié)果誘導(dǎo)人們誤把清楚明晰當(dāng)成了追求知識(shí)的終極目標(biāo)，卻不僅忽視了它自身的動(dòng)機(jī)源頭求晰欲，而且連亞里士多德指出過的求知欲也很少談?wù)摚罱K造成了成果結(jié)晶壓倒動(dòng)機(jī)源頭的扭曲局面。西方現(xiàn)代哲學(xué)中把邏輯思維視為科學(xué)知識(shí)的本質(zhì)特征，在真理問題上強(qiáng)調(diào)邏輯融貫而不是符合事實(shí)的理論意向，從不同角度展示了這種鵲巢鳩占的異化悖論。

　　如前所述，求晰欲的確具有相對(duì)獨(dú)立的一面;但問題在于，如果它完全擺脫了自己對(duì)于求知欲以及真理知識(shí)的依附地位，一味追求邏輯融貫的清楚明晰，就有可能淪為謬誤意見的從屬工具，甚至落入“把謊說圓了”的自敗泥潭，努力把虛假的謊言表述得邏輯自洽、融貫一致，遮蔽它們由于不符合事實(shí)而生成的模糊混亂、自相矛盾。其實(shí)，撇開這類劍走偏鋒的極端現(xiàn)象不談，哪怕求晰欲只是在非認(rèn)知需要的干預(yù)下稍稍偏離了求知欲的目的，在它的推動(dòng)下形成的那些合乎邏輯、細(xì)密推理、體系嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦硇詫W(xué)術(shù)成果，也會(huì)因此面臨與真理知識(shí)相沖突的尷尬境地。韋伯在像康德、維特根斯坦等人一樣強(qiáng)調(diào)了理性邏輯對(duì)于科學(xué)真理的決定性作用后，就曾給出了一個(gè)富于自敗意味的例證：神學(xué)“超出了‘科學(xué)’的界限，不是通常理解的‘知識(shí)’。……正是由于神學(xué)的緣故，‘科學(xué)’與神性這兩個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的張力才是無法消解的”[18]31，32，46，47 。這里的問題在于，為什么在十分強(qiáng)調(diào)邏輯融貫，甚至擁有不亞于許多科學(xué)分支的嚴(yán)密體系的情況下，西方神學(xué)理論依然不是通常理解的“知識(shí)”，甚至還與科學(xué)產(chǎn)生了很難消弭的張力呢?答案其實(shí)很簡單：在神學(xué)家們那里，求晰欲已經(jīng)與求知欲分開了，轉(zhuǎn)而附著于連亞里士多德也沒能懸置起來的信仰需要，首先傾向于以清楚明晰的方式論證上帝的存在和全能，因此自然超出了科學(xué)以非認(rèn)知價(jià)值中立的方式如實(shí)描述事實(shí)真相的界線，不再是求知欲試圖追求的那種通常理解的 “知識(shí)”了。

　　從這個(gè)角度看，在如何對(duì)待非認(rèn)知需要的參與方面，求知欲與求晰欲也存在鮮明的反差：求知欲當(dāng)然不排斥非認(rèn)知需要(不僅在涉及實(shí)利需要的技術(shù)領(lǐng)域，而且在涉及道德、信仰、炫美需要的其他領(lǐng)域，都是如此)，但按照其本性，它不會(huì)容忍有可能扭曲真相的非認(rèn)知需要的干擾。換言之，求知欲只是在符合事實(shí)的前提下允許非認(rèn)知需要的參與，卻不會(huì)接受非認(rèn)知需要對(duì)于事實(shí)真相的掩蓋遮蔽。相比之下，倘若擺脫了對(duì)于求知欲的從屬地位，求晰欲很容易臣服于非認(rèn)知需要的指揮，甚至通過合乎邏輯、推理細(xì)密的學(xué)術(shù)論證，成為人們實(shí)現(xiàn)非認(rèn)知目的的依附工具——哪怕這樣的論證背離了求知欲的趨真努力。換言之，求晰欲追求的邏輯自洽、清楚明晰，既可能在服務(wù)于求知欲的情況下成為真理知識(shí)的內(nèi)在價(jià)值，也可能在屈從于非認(rèn)知需要的情況下扭曲真相，成為謬誤知識(shí)的形式特征。因此，兩種認(rèn)知需要的這種對(duì)照足以警醒我們，既不可把真理與邏輯混為一談，也不可用融貫論取代符合論，誤以為邏輯自洽才是評(píng)判真理的終極標(biāo)準(zhǔn)。

　　綜上所述，對(duì)于我們澄清涉及認(rèn)知領(lǐng)域的一系列重大哲理問題來說，深入探究長期以來被西方學(xué)界所忽視的認(rèn)知需要，細(xì)致辨析其中包含的求知欲與求晰欲的內(nèi)在分化，分別說明它們旨在促使知識(shí) “符合事實(shí)”與“清楚明晰”的本質(zhì)使命，具有無論怎么強(qiáng)調(diào)都不會(huì)過分的積極意義。否則的話，倘若我們繼續(xù)像西方學(xué)界那樣僅僅關(guān)注作為成果結(jié)晶的理性知識(shí)，卻忽視了作為動(dòng)機(jī)源頭的認(rèn)知需要以及求知欲與求晰欲的內(nèi)在分化，就還是會(huì)在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、事實(shí)與價(jià)值、真理與邏輯、符合論與融貫論的關(guān)系問題上一籌莫展，甚至在各種理論泥潭里越陷越深。