論文摘要：多文化主義的集體權(quán)力論圍繞著多文化主義進行的爭論(從規(guī)范的角度看),對法理論產(chǎn)生了很大的影響。這是因為,爭論中主張的是少數(shù)民族對傳統(tǒng)文化的集體權(quán)力,這些集體權(quán)力需要法律保護,其規(guī)范用法律主張來明示。法律上規(guī)定新的權(quán)力主張,這些屬于立法政策學(xué)。承認(rèn)少數(shù)民族集體權(quán)力從多文化主義規(guī)范理論上看乃是一個基本的前提。
一、法的文化理論在討論法的存在方式
之前,先說明有關(guān)法的文化理論。法文化論這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域剛剛成立,是文化理論這個一般性的學(xué)術(shù)趨向的結(jié)果。由此可以看出,“文化理論”與“法文化論”一同得到充分的發(fā)展。一定的事實背景促使“文化理論”的形成,而且這一現(xiàn)實背景一直持續(xù)到將來。這種現(xiàn)實不僅在國家之間,而且在各國內(nèi)部文化共同體中都是存在的。主體性應(yīng)得到尊重的歷史根據(jù),這在作為對象的法的側(cè)面來看在某種意義上需要視覺的轉(zhuǎn)換。一般來說,法作為一種文化現(xiàn)象歸屬于文化、經(jīng)濟、政治、藝術(shù)一同組成的文化。只要說明什么是法,就會充分涉及到法的意義。當(dāng)前的法哲學(xué)書籍一直依此進行說明。但“法文化論”自稱是新成的學(xué)問,涉及的對象、范圍、考察方法還未有專門的共同的理解。可是,法文化論企圖從“文化理論”的角度來解釋法,文化理論被運用到文化人類學(xué)和文化社會學(xué),在社會科學(xué)所有領(lǐng)域中起著一定影響。“文化理論”從有關(guān)法的文化理論的范圍上看,屬于經(jīng)驗社會科學(xué),以認(rèn)識文化這一事實為目標(biāo)。本論文中的觀點與“社會理論”相比較,并把“文化理論”對作為文化哲學(xué)有關(guān)法的文化理論的觀點進行驗證。因之,有關(guān)法的文化理論,可以從文化理論、社會理論、文化哲學(xué)三個方向進行驗證。這種證明從經(jīng)驗科學(xué)發(fā)展到哲學(xué),從事實發(fā)展到價值,也意味著通過法的特殊性來考察法的普遍性。
二、經(jīng)驗科學(xué)中的法文化論
(一)文化人類學(xué)中文化的概念通常提到法文化,使人聯(lián)想到什么呢?“法”和“文化”是人們常用的單詞,一提到法,使人聯(lián)想到國會制定的法律;但一提到文化,就想不起來適當(dāng)?shù)膶ο蟆ＭǔＮ幕哂袕V義和狹義兩種理解。狹義的文化如教育、藝術(shù)等,乃是為了一定價值的實現(xiàn)做出人的努力和活動,通常“文化人”、“文化遺產(chǎn)”、“文化國家”、“文化生活”也包括在這一類。另一類是包括上述內(nèi)容的廣泛的文化,被稱為“對自然的文化”、“表示人類社會特點的文化”,這是指一種人為形成的環(huán)境,不僅包括物質(zhì)而且包括制度和觀念的東西。在這里重要的是,法文化雖然聯(lián)系到文化人類學(xué)的概念,但屬于后一種廣義的文化。下面就來詳細(xì)說明廣義的文化。文化人類學(xué)上用機能主義文化理論來為人類學(xué)奠定基礎(chǔ)的B?K?馬林諾夫斯基,曾在1926年通過《未開發(fā)社會中的犯罪與習(xí)俗》一書,從人類學(xué)的立場上展開了“民族法學(xué)”。
他在1931年出版的《文化論》的開頭中對于“文化人類學(xué)”作了如下的說明:人類在肉體的形式和社會遺產(chǎn)即文化上來講相異。肉體人類學(xué)根據(jù)人類的體格、生理特點(肉體形式)不同來對于人類進行分類是成功的,但人類在其他方面也互不相同。如果一個黑人小孩長在法國,那么其結(jié)果大大區(qū)別于非洲森林中長大的小孩,因為他體驗到包括不同的語言、習(xí)慣、理論、信仰(文化)以及社會遺產(chǎn),他并且成為不同的社會組織及文化環(huán)境中的一員。這里指出了社會遺產(chǎn)在文化人類學(xué)中不可忽視的概念。它在現(xiàn)代人類學(xué)及社會科學(xué)中通常被稱為文化。由此,馬林諾夫斯基強調(diào)人不同于動物,根據(jù)不同的文化而存在和撫養(yǎng)。從這種觀點上看,人類和文化之間的關(guān)系像動物和自然環(huán)境一樣非常必要。然而對人類來講必要的只是一般的文化,而不像動物用天生的本能來適應(yīng)特定的環(huán)境。雖然對人類來講并沒有特定的環(huán)境,但作為環(huán)境的文化個個都具有特殊性。這種有關(guān)文化的觀點,在法學(xué)界上成為法文化論的小小的原因。再舉馬林諾夫斯基的例子來講所謂法文化概念。社會學(xué)家常把文化外的東西引進社會組織,這是錯誤的。社會組織可稱為“標(biāo)準(zhǔn)化的集體行動手段”,說明構(gòu)成社會組織的所有個人行動帶有協(xié)調(diào)性,能促進協(xié)調(diào)行動的“情操”或“價值”的形成,并始終把其基礎(chǔ)放到“社會中文化裝備”上。文化具有心理學(xué)性質(zhì)的“社會學(xué)實體”,通過好幾代祖先的文化生產(chǎn)中才能理解—從這種觀點上超越個人。文化是“與物質(zhì)或心理學(xué)實體中不可分隔的物質(zhì)裝備與肉體習(xí)俗復(fù)雜的結(jié)合之結(jié)果”。亦即馬林諾夫斯基認(rèn)為文化帶有物質(zhì)和心理兩個方面的基本模式,隨之文化由物質(zhì)和心理兩方面構(gòu)成。“物質(zhì)裝備”指的是工具、武器或衣服以及住房設(shè)備,它們構(gòu)成部分的文化。如一定長度的木棍隨著不同的文化可作為手杖、槳、挖洞時的工具來使用。這里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化價值”。文化內(nèi)部物質(zhì)裝備具有如此價值,那么文化的心理方面的“肉體習(xí)俗”更為重要。即依據(jù)明顯的方法被承認(rèn)或以明顯的自動方法發(fā)揮作用的社會規(guī)范,即習(xí)俗達到和諧性。像法律、習(xí)俗承認(rèn)的規(guī)范可看成肉體習(xí)俗的獲得。這不僅引出特定行動的內(nèi)部強制機構(gòu),而且是“內(nèi)部沖動”以及“文化條件”內(nèi)部“逐漸調(diào)練”的結(jié)果。馬林諾夫斯基有關(guān)文化和社會的看法基本上維持在人類學(xué)學(xué)說中。人類社會不像動物依據(jù)本能而是依據(jù)文化。如今更加注意文化的物質(zhì)方面和心理方面,強調(diào)慣學(xué)和學(xué)習(xí)的重要性。例如E?A?霍貝爾在《原始世界的人類》一書中稱道:“文化是社會成員特定的學(xué)習(xí)過的行動樣式而綜合的系統(tǒng)。”在這里,“綜合的行動系統(tǒng)”中的“綜合”和在前面馬林諾夫斯基所用的“文化脈絡(luò)”相聯(lián)系,但更加注重慣學(xué)。這一觀點起源于貝內(nèi)德把“文化統(tǒng)合”看成文化人類學(xué)中的概念。根據(jù)其“文化樣式”,人類的文化行動雖然逐漸相一致,但并不意味著簡單的組合。如現(xiàn)代科學(xué)主張,不是部分之間的簡單的組合而是依照特殊的安排和相互關(guān)系的結(jié)果生成了“一個新的實體”。總之,文化作為一個統(tǒng)合的部分,具有個性和相對獨立性。
(二)機能主義社會學(xué)中文化的概念首先要注意的一點是在確立文化人類學(xué)的基礎(chǔ)中把馬林諾夫斯基的“社會組織”看成“文化的一部分”。用這種社會和文化的關(guān)系觀點來觀察,不僅在文化人類學(xué)上而且在社會學(xué)上也具有重要意義。如前所述,馬林諾夫斯基注重文化統(tǒng)合的全體性,這就說明構(gòu)成文化的各個部分通過整體的統(tǒng)合來執(zhí)行一定的社會作用。人類具有一定的基本欲望,采取營養(yǎng)、生殖、繁殖、對抗威脅生命或身體的物質(zhì)裝備,采取一定的體系的文化滿足人的基本欲望。文化協(xié)調(diào)第一次生物學(xué)欲望,通過執(zhí)行派生出來的第二次手段命令來作為具體形式。‘這種命令意味著為了滿足基本欲望,決定有必要建立行動、慣例、價值的命令或規(guī)范體系。隨之組成經(jīng)濟組織、法律制度、教育制度,也可把宗教、知識、技術(shù)看成滿足需要的體系。把社會當(dāng)成文化來理解的觀點使第一次世界大戰(zhàn)后心理社會學(xué)中形成一個“文化社會學(xué)”派。總之,依據(jù)人類基本的欲望或派生出來的滿足需要的觀點理解文化的馬林諾夫斯基的文化人類學(xué)流派,創(chuàng)造出了社會學(xué)中的機能主義體系。機能主義社會學(xué)的代表人物塔爾科特?帕森斯認(rèn)為,人類的行為構(gòu)成一個系統(tǒng),并且這種系統(tǒng)作用于維持全體,因而其內(nèi)部組成一定的結(jié)構(gòu)。社會系統(tǒng)包括在行為系統(tǒng)之中,構(gòu)成文化系統(tǒng),這種觀點與馬林諾夫斯基的主張相同,不把社會和文化當(dāng)成同一個東西,認(rèn)為不是所有的社會都是文化。把人類社會看成文化的觀點是由貝內(nèi)德解釋的。文化原來的意思不是滿足基本欲望的自身方面,而是派生出來的滿足必要的、特殊的方面。文化永遠是一種特殊的個別的生活樣式,文化的組成部分是從人類活動具有的廣泛可能性中選擇的結(jié)果。從這種特殊意義上講,全部的社會生活方式都可稱之為文化。帕森斯認(rèn)為社會體系的組成部分是行為,具有功能性,文化體系的組成部分具有象征性和意思性。如前所述,社會體系的作用結(jié)構(gòu)內(nèi)的常數(shù)(價值觀)或社會當(dāng)中文化的象征性之重要性已被指出,社會體系和文化體系的相互關(guān)系已被充分認(rèn)定,在后面的法文化部分中將詳細(xì)說明文化和社會的聯(lián)系。對作為象征體系的文化之關(guān)注,在當(dāng)今文化人類學(xué)上正在成為一個傾向。
(三)兩種法文化論在說明法文化之前,先弄清法的概念。下面在簡單說明兩種概念之后,重點解釋法和文化成為一體的概念。
第一個社會指標(biāo)是社會規(guī)范。所謂的規(guī)范指的是行為的準(zhǔn)則,行為必須規(guī)律性地進行。法規(guī)范超越個人的作為社會存在的根據(jù),在這一點上稱為社會規(guī)范,是社會賦予的。
第二個指標(biāo)是強制性,對于違反指示的行為者進行制裁,最終通過實力來強制性地對付,至少在法里包括這一部分。然而,帶有這種強制性的法怎樣和文化聯(lián)系形成一個法文化的概念?關(guān)于文化和社會的聯(lián)系問題,存在著兩種不同的觀點。針對法文化的理解,存在著貝內(nèi)德和帕森斯兩種相對立的觀點。前者是以霍貝爾觀點為出發(fā)點。霍貝爾認(rèn)為,任何社會都從自己的文化中選擇一定的東西,一定社會的行動樣式就是文化,法文化的重要問題是把文化聯(lián)系到法來解釋。這時法是帶有強制性的社會規(guī)范,在現(xiàn)實中執(zhí)行。后者的觀點反映在勞倫斯?M?弗里德曼的《法與社會》一書之中。法系統(tǒng)成為社會系統(tǒng)的一部分執(zhí)行社會功能,包括社會制約、處理分歧、再分配、改革,廣義來講它們都?xì)w屬到社會制約。法不僅具有上述功能,而且由結(jié)構(gòu)、實體、文化三個部分構(gòu)成。結(jié)構(gòu)指的是法院、警察局等權(quán)力系統(tǒng);實體指的是在這種制度下人們現(xiàn)實的行動的樣式;最后,文化表示需求,意味著“有關(guān)于法的思考方式,態(tài)度、信念、期待、意見”等,社會作為有關(guān)法的思考方式創(chuàng)造出一些需求,即人們是否執(zhí)行法的需求,如何利用法系統(tǒng)都由法文化來決定。如果人們對法文化無知,那么法的結(jié)構(gòu)和實體就不帶有現(xiàn)實性。如上所述,弗里德曼把法系統(tǒng)歸到社會系統(tǒng)中,其中一部分由文化占居。如何評價兩者差距?弗里德曼的法文化是由法系統(tǒng)或關(guān)系到這部分的人的觀念、思考方式來構(gòu)成。這就決定法系統(tǒng)和聯(lián)系到這部分的人的使用方法。這里包括前面所講的以結(jié)構(gòu)和實體來組成的法系統(tǒng),但有關(guān)思考方式則看成文化。有關(guān)文化的這種關(guān)系,以前沒有討論過。
文化存在于部分法系統(tǒng)、成為有關(guān)法系統(tǒng)的思考方式。因此,把文化看成存在于法系統(tǒng)的外部更為確切。與前面討論的帕森斯的理論相同,在社會內(nèi)部法系統(tǒng)與帶有自律性的文化系統(tǒng)并存。所謂的法文化理論,指的是從文化到法的外在的聯(lián)系,因此,只要注重個別文化特色就認(rèn)為適合以前的法意識論。在霍貝爾的法文化論中,法作為一種社會行動樣式在實現(xiàn)著。它的行動樣式總在文化中,那么我們就能說法的行動樣式就是文化。根據(jù)這一點來看,弗里德曼法的結(jié)構(gòu)和實體的核心內(nèi)容就用文化來解釋。例如,法院的結(jié)構(gòu)或家庭法的主體在內(nèi)容上具有文化的獨特性,但這種法文化論是從文化到法的內(nèi)在聯(lián)系。如果從霍貝爾的文化與社會同一論來講,法文化就具有包括法意識在內(nèi)的廣泛的意義。在上述兩種法文化論中,討論哪一種較確切,這已超越個別的法文化論的基本問題,這種課題在法文化中成為一個總的理論。從社會科學(xué)的方法論來講,擬應(yīng)限定在法文化領(lǐng)域來解決問題。下面的討論應(yīng)該從社會科學(xué)的法文化論,轉(zhuǎn)移到人類哲學(xué)的法理論。
三、文化哲學(xué)中的法文化論
提供“文化理論”的方法論,其目的在于表明社會科學(xué)關(guān)注人類生活現(xiàn)實。問題在于注重文化的學(xué)問傾向在社會科學(xué)中占據(jù)何種位置?這里所謂“文化理論”,是指從文化人類學(xué)或文化社會學(xué)中展開的影響到社會科學(xué)一般領(lǐng)域的學(xué)說。
(一)“文化理論”在學(xué)問中的地位筆者按照“社會理論”的“文化理論”觀點來講社會科學(xué)的歷史。從19世紀(jì)后半期開始,把握人類活動的經(jīng)驗的社會學(xué)成為主流,其成果記錄在“社會理論”中。到20世紀(jì),“社會理論”內(nèi)部的主流從實證主義轉(zhuǎn)移到功能主義。如果功能主義社會學(xué)被帕森斯集大成,那么也就說在“社會理論”的框架內(nèi),它認(rèn)為文化系統(tǒng)具有安定社會系統(tǒng)的“潛在”功能,以象征為手段維持潛在的樣式,對社會系統(tǒng)執(zhí)行既有害、又緊張的管理。可是,“文化理論”把通過象征性的維持方式看成社會系統(tǒng)的功能,只看到社會基本結(jié)構(gòu)本身。“文化理論”聲稱,人類社會采取文化和社會同一的觀點。這種思考已由貝內(nèi)德加以明確。他們認(rèn)為,文化原本意味著通過滿足派生出來的需求這一特殊方面而得到體現(xiàn),而不是通過滿足基本的需求這一普遍性來得到體現(xiàn)。文化通常是一種特殊性、個別的生活樣式,文化的組成部分是在廣泛的人類活動中選擇的結(jié)果。依照社會科學(xué)的方法論,存在著“社會理論”的實證主義和功能主義,以及“文化理論”的文化主義(解釋主義)三個立場。規(guī)定選擇方法論只是規(guī)范性學(xué)問而不是其方法論本身。學(xué)問論是表示對待學(xué)問的研究人的態(tài)度,包括注重嚴(yán)密性,注重問題性種種選擇,注重問題性方法論,注重考察對象中提出來的問題,便于解決問題的發(fā)生與對象適合的方法論。在社會科學(xué)內(nèi)部成立而發(fā)展的“文化理論”采取上述問題性的方法論。這種學(xué)問的出發(fā)點,理所當(dāng)然在于現(xiàn)實附加的問題。從“文化理論”的起源看,把民族或國民文化主題當(dāng)成前提,因此本來就是現(xiàn)實主義的。從政治史的眼光分析這種潮流,其思想根源應(yīng)放在民族主義上。19世紀(jì)法國革命潮流中的歐洲(民族)國家登臺,隨即影響到亞洲明治維新的日本及辛亥革命時期的中國。第一次世界大戰(zhàn)后貝雷思維體制雖然沒有同伴實體,但他們卻將民主自決的權(quán)力作為自己的理念。然而,民族主義在部分國家發(fā)展成法西斯,在德國甚至使種族主義更加尖銳。第二次世界大戰(zhàn)后包括日本在內(nèi)的法西斯國家體制已崩潰。在自由主義和社會主義兩個思想相對立之下,民族主義思想只占據(jù)從屬的地位o-這些情況在歐洲隨著社會主義國家的崩潰而告終,后來全世界范圍內(nèi)的政治思想狀況偏向于民族主義。在當(dāng)今世界政治情況下考察國家之間、國家內(nèi)部的激烈民族分歧,可以把“文化理論”的成立看成民主主義政治思想歷史潮流中的一部分。雖然某些人指出社會學(xué)本身過分依靠國民統(tǒng)合的理念,但重要的一點是文化社會學(xué)或民族學(xué)的背景中存在著強烈的殖民地統(tǒng)治。美國的文化人類學(xué)也應(yīng)聯(lián)系到美國的侵略行動。
(二)從社會科學(xué)到文化科學(xué)文化哲學(xué)中應(yīng)注重的是多元化主義文化理論,超越國民和民族的整體性問題。多元化主要需要整體性及尊重。這與以前的民族主義顯然不同。那種民族主義以實力為基礎(chǔ),立足于國家之間的實力政治的國家主義,這與把民族的生存斗爭看成自然人類學(xué)范疇的種族主義不相聯(lián)系。這里自然提出兩個歷史問題。其一,整體性是否得到尊重的價值?其二,相對應(yīng)的集體的權(quán)力是否得到認(rèn)可?這是社會科學(xué)與文化哲學(xué)兩種學(xué)問中存在的差距,與實證主義、功能主義相比較,在社會科學(xué)領(lǐng)域中采取文化主義方法論。這是注重問題性的方法論。但是它關(guān)注有關(guān)現(xiàn)實事件或分歧,肯定文化共同體的整體性,其理論上不是合理的,我們不能認(rèn)為這種方法論的多元化主義為自己的理論。例如,文化人類學(xué)者依照文化統(tǒng)合的原則系統(tǒng)說明了少數(shù)民族各成員的行動樣式,尊重文化共同體的整體性。選擇文化主義方法論,實際上對待提出問題的一般人用更多的情報來接受。“社會理論”作為社會科學(xué)在學(xué)問論的角度上看只滿足于這些限度,這與書籍上是否存在著多元化主義規(guī)范毫無相關(guān),它只超越“文化理論”限度,屬于規(guī)范理論領(lǐng)域。規(guī)范理論把提出問題看成原來的課題,其另一個成果成了多元化主義規(guī)范理論。在人的行動中把握整體性作為文化意義和歸屬,成了規(guī)范化的主張。值得注意的是關(guān)于文化社會科學(xué)和規(guī)范理論之間的關(guān)系不能片面地理解。這與前面所講的法的普遍性和特殊性相聯(lián)系。
(三)多元化主義的規(guī)范理論90年代在美國、加拿大等國,對“多元化主義”的討論較為活躍。屬于文化哲學(xué)領(lǐng)域的多元化主義規(guī)范理論究竟主張什么?主要在美國、加拿大開展的有關(guān)多元化主義規(guī)范理論其標(biāo)題也帶有多層意思,所涉及的問題無法存在共同的理解。這里先談一下本論文中提到的“多文化主義”所限制的樣式。概括來講,多文化主義以文化的領(lǐng)導(dǎo)者來界定。首先,多文化主義產(chǎn)生于多數(shù)的國民、國家之間還是一個國民、國家內(nèi)部,其意見分為兩大類。最近前者的多文化主義在歐洲最典型,國民國家聯(lián)合支持以語言為核心維持各國文化的獨特性。但本論文中所講到的不是此種意義上的多文化主義。有關(guān)多文化主義的爭論主要圍繞國民國家內(nèi)部多文化主義。據(jù)此,我們用“文化多樣化”來表示更為適合,論文中將有關(guān)國家內(nèi)部少數(shù)文化看成多文化主義來加以展開。國民國家內(nèi)部多文化主義存在著兩種類型,依集體性格不同加以區(qū)分,一類是“民族集體”,另一類是“耶尼斯克集體”。“民族集體”指的是多數(shù)人居住或由移民形成的一定的地區(qū),在程度上存在著一定的差異,但意味著完整的生活共同體,這些共同體的生活樣式與其他地區(qū)不同。“耶尼斯克集體”指的是原有的居民和移民混在一起。這種看法是由加拿大政治家克林卡提出的。加拿大研究人員查爾斯?德耶樂的想法企望解決加拿大英國籍文化和法國籍文化之間的對立,解決國民內(nèi)部的圍繞原居民和移民存在的問題,即德耶樂的多文化主義化更傾向于“民族集體”,克林卡的多文化主義傾向于“耶尼斯克集體”。但是克林卡不把“民族集團”排斥在外,把兩種多文化主義包括到理論中來,規(guī)范理論也顯示出相對應(yīng)的變化。少數(shù)原居民和移民的集體權(quán)力應(yīng)得到穩(wěn)定,它具有下列三種權(quán)力:第一,教育、語言,家庭法、自行決定的“自治權(quán)”;第二,耶尼斯克集體有權(quán)要求保護原有文化的“耶尼斯克文化權(quán)”;第三,議會中保持一定的議序,原有文化受到威脅時對付攻擊的“特別代表權(quán)”。“民族集體”要求這三種權(quán)力,而“耶尼斯克集體”只要求“耶尼斯克文化權(quán)”和“特別代表權(quán)”。克林卡注重于后面的“耶尼斯克集體”的多文化主義。在日本的多文化主義雖然不完全符合克林卡的定義,但也歸于這一類。如今日本的少數(shù)民族中的問題是“耶尼斯克集體”的多文化主義。
(四)多文化主義的集體權(quán)力論圍繞著多文化主義進行的爭論(從規(guī)范的角度看),對法理論產(chǎn)生了很大的影響。這是因為,爭論中主張的是少數(shù)民族對傳統(tǒng)文化的集體權(quán)力,這些集體權(quán)力需要法律保護,其規(guī)范用法律主張來明示。法律上規(guī)定新的權(quán)力主張,這些屬于立法政策學(xué)。承認(rèn)少數(shù)民族集體權(quán)力從多文化主義規(guī)范理論上看乃是一個基本的前提。
按照克林卡的看法,第一是文化通過人類活動的,全方位提供具有意義的行動樣式;第二是以整體性的歸屬問題作為基礎(chǔ)。如上所述,參照多文化主義著作,就能看出規(guī)范認(rèn)識不是一種超越的認(rèn)識和獨立傳遞下來的。如果能找出文化制造出人類行動的基礎(chǔ),就可說明那種認(rèn)識是以“文化理論”為基礎(chǔ)形成的。多文化主義規(guī)范理論把這種統(tǒng)籌力作為基礎(chǔ)可以說是文化哲學(xué)追求的成果。規(guī)范理論中最主要的是對其成果的說服力。克林卡認(rèn)為,對承認(rèn)少數(shù)民族文化共同體的集體權(quán)力是否是抵制自由主義應(yīng)當(dāng)進行檢討。文章開頭提到的拉德布魯赫的見解作為一種目的理論展示了個人主義和集體主義之對立圖形。法哲學(xué)或政治哲學(xué)領(lǐng)域中正在爭論有關(guān)世界觀的共同體主義和自由主義的對立關(guān)系。簡單地講,克林卡的檢討內(nèi)容如下:自由是指選擇的自由,其選擇的核心是“度過美好的人生”。根據(jù)選擇形成整體性,文化為“度過美好人生的辦法”提供選擇的余地。因此,克林卡主張的文化成了自由的條件。這些內(nèi)容己經(jīng)包含前面講到的整體性。
有關(guān)多文化主義的規(guī)范理論,本論文只對克林卡的主張進行檢討,提出下面三個問題。第一,按照克林卡的看法,隨著“度過美好人生的方法”的自由選擇方式之確立,整體性達到自由主義。文化提供選擇余地,與整體性和自由主義不相矛盾。但如克林卡所說的那樣,如果把文化看成共同體,不可否認(rèn)文化壓迫選擇自由,強制性作用于某種方向,即保護文化有可能對抗共同體主義。克林卡反對強制性的文化保護對抗自由主義的文化保護。這一點是克林卡自稱自己的觀點,是自由主義多元化主義的原因。可是被強迫的一定文化和對抗自由主義的文化之間有一定的差距。前者中包含著避免強迫性的文化選擇—這一自由主義,后者中包含著“度過美好人生的方法”這一選擇的自由主義。克林卡的理論中這些區(qū)分并不明確。如果站在后者的立場擁護自由主義,那么,“度過美好人生的方法”就與前面的反自由主義相抵觸。從理論上講,這種意義上的自由主義普遍站在另一個特殊的人生方法之立場上。用文化眼光來看,也把后者的自由主義看成“度過美好人生的方法”這一選擇對象之一,即看成文化的一種內(nèi)容。如果把這一點優(yōu)先,自由主義成了絕對化,那么我們在理論上就要謹(jǐn)慎。文化對“度過美好人生的方法”只提供一定程度的選擇權(quán),不準(zhǔn)強迫一定的選擇。前者中的自由主義只是在協(xié)議和同意之下選擇“度過美好人生的方法”,這不得不對抗于多文化主義而維持自由主義,當(dāng)成人生的方法使用時也如此。第二,論文中把集體權(quán)力看成“耶尼斯克集體”時也存在著一定的局限性。集體權(quán)利在語言、藝術(shù)、宗教領(lǐng)域中要求保護傳統(tǒng)文化,但這種保護與外部的憲法秩序即與人權(quán)秩序不可抵觸。第三,克林卡認(rèn)為“耶尼斯克集體”應(yīng)具備“耶尼斯克文化權(quán)”,但是我們不能把它當(dāng)成普遍規(guī)律,這種權(quán)利根據(jù)具體的集體的歷史經(jīng)歷、社會情況、現(xiàn)行規(guī)范秩序來判斷。總之,“耶尼斯克集體”具有獨特性,最近日本收容了20多萬日本籍巴西人,他們在名古屋近郊成立了“耶尼斯克集體”。
結(jié)論
上述討論,作為規(guī)范多文化主義為日本對待少數(shù)民族文化共同體提供了一些經(jīng)驗,不僅涉及到立法政策領(lǐng)域,也影響到解釋法學(xué)方面。我再次主張,這種檢討不能滿足于學(xué)術(shù)上介紹的程度。它包含著“多文化主義”和“同化主義”、“文化帝國主義”相應(yīng)的思想內(nèi)容。在人類生活中,文化的重要性是顯而易見的。但我們應(yīng)想到日本過去強調(diào)文化,主張“同化主義”和“文化帝國主義”。多文化主義的爭論從重新建立文化的重要性來講,一種文化與其它文化進行交流在現(xiàn)代社會中是確實必要的。對駐日韓國人,第二次世界大戰(zhàn)后,日本政府的政治態(tài)度是從戰(zhàn)前的“同化主義”轉(zhuǎn)化的。可是戰(zhàn)后的態(tài)度,不僅在理論上而且在法律上始終保持著含糊不清的態(tài)度。在這種情況下,檢討“多文化主義”不僅有助于考察日本法律政策的理論基礎(chǔ),而且有助于用世界化眼光進行研究
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